1. Nihilistul, existențialistul și tipul depresiv
 
Secularismul secolului XX, ca succesor al ateismului militant al secolului „luminilor”, a pierdut optimismul propriu acestuia, izvorât din încrederea progresului pe toate planurile datorat revoluției științifice. Ba mai mult, a degenerat în cel mai negru pesimism filozofic existențial, numit în genere nihilism.
Filozoful reprezentativ al acestei direcții a fost Schopenhauer, atât de familiar lui Eminescu, dar „fondatorul” ei a fost Sören Kirkegaard. Succesorii săi au fost: Friederich Nietzsche, Karl Jaspers, Martin Heidegger și Jean Paul Sartres, iar prin influența în literatură Charles Baudelaire, Albert Camus, Franz Kafka, Eugen Ionesco ș.a. Kirkegaard a reflectat de pe pozițiile unui credincios „martiriul  relației individului singular cu un Dumnezeu absurd și tiranic”. Lucian Blaga constata că, la filozoful danez, „ardoarea să-și întărească credința” l-a determinat să-și creeze un hibrid de filozofie și teologie, adică „adevărul său personal”, prin care să poată „să trăiască și să moară” (Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 452).
Dar Kirkegaard era „un melancolic fără leac”, ori „Melancolia e disperarea ființei care nu-și simte înrădăcinarea organică în lume”. E o boală „«de care nu mori, dar care nu te lasă nici să trăiești»”, cum e o vorbă (idem, p. 457), căci melancolicul, numit astăzi tip depresiv, de foarte largă extensiune, este individul „suferind cumplit de șovăire, de învârtire în cercul vicios al tuturor dilemelor” (idem, p. 456).
Făcând „saltul” peste filozofiile lui Schopenhauer și Nietzsche, ajungem la mai apropiații noștri, Jaspers, Heidegger și Sartre. Prin prisma lui Karl Popper („Societatea deschisă și dușmanii ei”, Editura Humanitas, 2005), Heidegger are în centrul reflecțiilor lui „nimicul”, pe care „îl cunoaștem prin teamă, teama de neant, angoasa morții”, căci la el „Teama revelează nimicul”. La Jaspers, „totul sfârșește prin eșec”, căci „simți fiorul vieții numai «confruntându-te cu nimicirea»” (p. 105).
Popper este profund nedrept când, referindu-se la cei doi filozofi existențialiști, îi acuză că „s-au lepădat de rațiune (și) odată cu ea și de umanitatea din ei” (idem, p. 205). Ar însemna că toți pesimiștii și „melancolicii” din filozofie și literatură ar fi niște… inumani!
Mult mai aproape de adevăr în justa cântărire a „lașității֨” lor existențiale este criticul literar Bianca Dumitrescu (în Prefața la volumul „Doi vagabonzi” (Nuvele și povestiri) a lui Maxim Gorki, Editura Minerva, 1968).
După Bianca Dumitrescu, originea acestei viziuni filozofice – şi literare, adăugăm noi – este legată de traumatismele fără egal suferite de omenire în secolul XX. Este „o lume atinsă de morbul unei filozofii devastatoare, o lume a nevrozelor… măcinată de angoasa morbidă şi exacerbată” (op.cit. p. XVI). Nihiliştilor anteriori li se raliază acum „«îngerii infernului», porniţi în marea aventură a drogului, a alcoolului şi a vitezei”, a căror filozofie se rezumă la cuvintele „«totul e nimic și după aceea nimic și nimic și după aceea nimic»” (idem, p. XVII). Dumitrescu îi identifică mai ales în lumea creatorilor, la care secularismul automutilant este asociat cu alcoolismul și consumul de droguri. Prefațatorul volumului „Texte filozofice” a lui Karl Jaspers (Editura Politică, 1986) constată în opera lui curajul „de a privi deschis abisurile de care este înconjurată viața insului, concomitent cu autodelimitare(a) de nihilismul facil”, și nu o lașitate existențială.
În general, apreciază și acesta că „Sondarea subiectivității umane (ce) a fost făcută de existențialism cu o inegalabilă acuitate” (op.cit., Prefață, p. XXXIX și p. XXXVIII).
În privința existențialismului lui Sartre, preferăm considerațiile lui Nicolae Goja (din Filozofia contemporană despre morala religioasă, Editura Paralela 45, Pitești, 2002). Geneza existențialismului lui Sartre ar fi percepția absenței „unei transcendențe înzestrată cu însușiri personale, în absența lui Dumnezeu”, fără de care „existenţa umană este contingentă şi absurdă. Omul este «aruncat» într-o lume cu care nu are nici o legătură de necesitate” (op.cit., 110).
Ceea ce Hegel, şi după el Heidegger, au numit „nimic” (de unde numele de „nihilism”, dat de Ivan Turgheniev în 1862), la Sartre acesta se identifică cu „neantul”. Opera sa principală se intitulează „Fiinţă şi neant” (1949). Nihilismul său poate fi sintetizat în ideea că „Neantul intră în lume prin fiinţa umană” (ibidem.), în sensul că aceasta este unica entitate ce poate ajunge la conştiinţa absurdităţii existenţei ca fiinţă temporară şi condamnată, deci, dispariţiei.
„Absurdul” s-a insinuat şi în literatură, în paralel cu filozofia. Expresia literară de cel mai înalt nivel al nihilismului s-a datorat lui Charles Baudelaire, „părintele” simbolismului. Este vorba de „Florile răului” („Le fleur du mal”), volum pe care Dicționarul enciclopedic Britannica îl consideră „extraordinara colecție de poezie”, iar Cronica ilustrată a omenirii, datorată unor autori germani, îl califică drept „cea mai importantă culegere de versuri, publicată în Europa în secolul XIX”. Pentru că a spus lucruri neplăcute despre om și condiția umană, preferabil nespuse, la apariție 100 de poeme au fost interzise.
Vladimir Streinu vede în Baudelaire „«un poet al descompunerii», cum a fost numit din cauza apetenței sale pentru morbid, cimitir și sordidul cotidian”, în „Introducere(a)” la masivul volum bilingv şi cu variante de traduceri realizate de cei mai buni cunoscători români ai operei sale şi ai literaturii franceze.
Volumul a apărut în 1968 la Editura pentru Literatura Universală. Vladimir Streinu vede în Baudelaire creatorul „împărţit între chemările unei divinităţi pierdute şi acelea ale unui satanism răzbunător, între sentimentul limitelor ontologice şi sentimentul infinitului, …, între inocenţă şi sadism”. „Baudelaire trăieşte într-o lume plumburie şi fără strălucire”, sub „un soare fără vlagă”, ce-i stârneşte teama încercată mai târziu şi de Heidegger (op.cit., p. XI). Teamă căreia îi dă expresie în „De profundis clamavi” (în traducerea lui Al. Philippide, p. 93): „O groază mai adâncă nu poate fi în viaţă / Decât cruzimea rece a soarelui de gheaţă / Şi bezna asta care-i cu Haosul la fel”. Haos ce poate fi identificat cu „Neantul” lui Sartre ori cu „Nimicul” lui Heidegger. Universalitatea dezgustului de viaţă şi a plictiselii îl torturează până şi în călătoriile… de plăcere!
Întrebat „Ei, ce-aţi văzut pe unde aţi umblat?”, el răspunde: „Văzut-am stele / Şi valuri de nisipuri de-asemeni am văzut / Şi-n ciuda multor piedici neprevăzut de grele, / Adesea, ca şi-aicea la fel ne-am plictisit”. Plictis fără leac, căci „Banală, monotonă şi mică lumea ieri, / Azi, mâni, mereu ne-arată oglinda noastră vie / O tristă oază-ntr-un deşert de neplăceri”.
Plictisul sufocant îl face să prefere senzaţiile morţii, ca ceva „nou”: „O, Moarte, căpitane bătrân, e vremea, du-ne / Din ţara asta unde ne plictisim străini! (…) Otrava ta ne-o toarnă drept balsam şi ne lasă / Să ne-afundăm în hăul cel fără de ecou! / Şi dacă va fi raiul sau iadul, nu ne pasă! / Un singur gând ne arde: să dăm de ceva nou”.
Invocarea morţii ca sursă a „noutăţii” dorite în locul realităţii sufocante maschează dorinţa suicidală, amplificată de consumul de alcool şi droguri, acel „dor de moarte” de care era cuprins şi Eminescu în momentele sale depresive.
Dintre prozatori, Albert Camus a dat expresie absurdului nu numai în „Străinul” ori în „Caligula”, ci şi în două eseuri. Unul din ele este „Omul revoltat”, în care vede în munca zadarnică a lui Sisif simbolul condiţiei umane. Ea trebuie contrazisă prin revoltă. „În experienţa absurdă, suferinţa este individuală. Începând cu mişcarea de revoltă, ce are conştiinţa de a fi colectivă, este aventura tuturor. Primul progres al unui spirit cuprins de înstrăinare este de a recunoaşte că împărtăşeşte această înstrăinare cu toţi oamenii şi că realitatea umană, în totalitatea ei, suferă de această distanţă faţă de sine şi faţă de lume. Mă revolt, deci suntem” (Camus, Străinul, Ciuma, Editura pentru Literatură, 1968, p. VIII, Prefaţă). Personajul principal al operelor sale este «homo absurdus», generat de o „sensibilitate absurdă răspândită în secol”, după cum a recunoscut-o el însuşi în „Mitul lui Sisif” (cf. idem, p. V-VI).
Horodincă sintetizează specificul nihilismului camusian în următoarele cuvinte: „Dacă moartea pune capăt existenţei, reacţia omului în faţa acestui final nemeritat trebuie să fie una de revoltă; constatarea duetului absurd dintre omul care cheamă şi tăcerea de nepătruns a lumii trebuie să-i îndrepte spre cei care au aceeaşi  soartă” (idem, p. VIII). Succesul filozofiei lui Camus la publicul larg s-a datorat consonanţei sale cu starea de spirit a societăţii europene, traumatizată de holocausturile totalitare şi de cele ale celei de-a doua conflagraţii mondiale.
Teatrul lui Eugen Ionescu este asociat cu trăsătura definitorie a filozofiei nihiliste (existenţiale) prin sintagma de „teatrul absurdului”. Biograful şi editorul operei sale în limba română, Gelu Ionescu, stabileşte o relaţie între personalitatea şi opera sa, care probabil se regăseşte în proporţii şi forme diferite la toţi autorii bântuiţi de stări depresive.
Eugen Ionescu a fost, după părerea lui, un „Spirit torturat şi neliniştit, panicat şi abisal (în parte ca personajele sale)”. El a fost „dintotdeauna obsedat de ideea morții, de spaima gregarității, de incomunicabilitate” (Eugen Ionescu, „Cântăreața cheală”, Teatru, Editura Minerva, 1970, Introducere(a) lui Gelu Ionescu, p. VI, p. XXXIV). Toți creatorii prezentați sub aripa nihilismului (existențialismului), filozofi ori scriitori, nu au suferit direct traumatismele unor societăți totalitare, ca victime ale acestora. Ei n-au avut „scuza” ce putea fi invocată de un Lucian Blaga, de exemplu, „tragedia” lor fiind una comună tuturor oamenilor, în vremuri de pace, nefiind loviți în mod direct și intenționat.
 

2. Teroarea istoriei și retragerea din istorie
 
Revenind la cel pe care Marin Preda l-a numit Marele Poet și Filozof, vom reitera lucruri cunoscute: Lucian Blaga n-a fost condamnat ca deținut politic și, ca atare, n-a fost victima sistemului penitenciar. În romanul postum „Luntrea lui Caron”, publicat numai după revoluția din decembrie 1989 (Editura Humanitas, 1990), precizează că multă vreme nu și-a explicat de ce a fost „frumușel așezat în linie moartă” și nu a „înfunda(t) pușcăria” (p. 206). Abia mai târziu a aflat că, făcând parte din intelectualii de notorietate internațională (a fost propus la Premiul Nobel pentru literatură), i s-a aplicat de noul regim metoda „fără vărsare de sânge”, acesta limitându-se la „neutralizarea” lui.
Opera sa a fost în întregime inclusă în Indexul cărţilor interzise, nu putea fi amintit decât de rău, a fost exclus din Academia Română şi de la catedra universitară de filozofie, iar trimiterea la „munca de jos” ori punerea „pe linie moartă” a constat în numirea lui ca bibliotecar. Salariul primit era atât de mic, încât a trebuit să-şi vândă la amanet bunurile mai de preţ achiziţionate în timpul lungii misiuni diplomatice în străinătate. Mizeria materială trebuia să-l umilească şi să-i frângă demnitatea sa proverbială, ca prim pas care să-l aducă într-o stare depresivă.
A constatat că între „mioriticii” săi ţărani erau şi unii care gândeau ca ocupanţii, că „«domnii» nu mai trebuie să aibă de-aici încolo nici o clipă de liniște și nici un locșor unde să-și culce capul” (idem, p. 67). Neștiind că popularitatea îi era un soi de imunitate, Blaga era obsedat de teama arestării.
„Mă văd mereu cuprins în conul de umbră al unei lămpi electrice și aud un glas cu modulații moscovite: Sunteți arestat!” (idem, p. 374). O altă pricină a căderii în depresie era contactul cu realitatea, erau „Suferințele obștești de care (dădea) îndată ce (ieșea) pe stradă”, care-l duceau la o „cumplită destrămare” (idem, p. 252, p. 294). În sfârșit, era lovit în calitatea și mândria sa de român, pe care ocupanții urmăreau să le nimicească, în cârdășie cu unii minoritari, ce n-au scăpat ocazia ivită.
Patriotismul său discret, dar puternic, suferea de pe urma politicii guvernului antinațional ce urmărea ca românii să nu mai găsească „nici un temei de mândrie nicăieri și în nimic” (idem, p. 302). Toate acestea aveau ca rezultat că „Răul sufletesc se făcea tot mai anevoie de îndurat”, că era „pradă destrămării sufletești”, că „Timpul sumbru… pătrunderea prin toţi porii” (idem, p. 361).
Marele Poet şi Filozof a rezistat acestor grele încercări, conştient că zeci de mii de semeni erau supuşi unor torturi la propriu şi că în comparaţie cu ei era un „favorizat”.
Blaga a reflectat acum mai adânc la realitatea retragerii românilor din istorie, presupusă de unii doar pentru perioada marilor migraţii ale popoarelor. Supuşi unor vicisitudini şi vitregii ce le depăşeau puterile, românii s-au retras din istorie, în primul rând din punct de vedere geografic, aşa cum orăşenii se refugiau în locuri ferite din cauza bombardamentelor, precum autorul şi familia lui.
Retragerea din istorie s-a manifestat, însă, şi pe plan spiritual, însemnând ruperea de marile centre de civilizaţie. Ea a însemnat şi apariţia şi dezvoltarea scepticismului faţă de unele învăţături biblice, faţă de atotputernicia şi atotştiinţa lui Dumnezeu. El devine deosebit de concludent în folclorul românesc „în multe feluri şi la fiecare pas” (idem, p. 473). Sursa acestui scepticism nu are legătură cu nihilismul intelectual.
„Numai o experienţă de viaţă plină de dezamăgiri, numai grave amărăciuni de natură morală pot să ducă la convingerea că omul este «părăsit» de Dumnezeu şi «lăsat pradă» vicisitudinilor sorţii. Numai dezamăgiri seculare pot să născocească imagini atât de neconformiste despre Divinitate” (idem, p. 473).
Nonconformismul lor îşi are originea în „experienţa vieţii”, în „cumplite dezamăgiri şi lovituri ale sorţii” (idem, p. 474).
Versuri ca „«Doamne, Doamne, mult zic Doamne! / Dumnezeu pare că doarme / Cu capul pe-o mănăstire / Şi de nimeni n-are ştire” conţine, după interpretarea filozofică a lui Blaga: „imagini mai uluitoare prin nonconformismul lor în raport cu pretinsa «revelaţie» decât învăţăturile teiste ale Occidentului, generate de ştiinţele experimentale ale naturii” (idem, p. 474). În locul inexistenţei lui Dumnezeu, afirmate de nihilişti, avem aici afirmarea indiferenţei lui Dumnezeu, dar şi îndoiala că este atotputernic şi atotştiutor.
 
3. Daturile şi revolta contra sorţii
 
Cuvântul „daturi” sună ciudat, fiindcă este neuzual. Noul dicţionar universal al limbii române îl defineşte ca „punct de plecare, …, realitate de la care se pleacă”. Dacă se referă la om, el consistă în înzestrările sale înnăscute, epocă, origine socială, ţară etc.
Asupra lor reflectează Gabriel Liiceanu (în: Despre limită, Editura Humanitas, 2005). Sursa acestor limite şi caracteristici este „«Altcineva» sau «nimeni»”, ceva străin „ce a luat hotărâri pentru mine, dar fără mine”, întrucât au avut loc înainte „să mă institui ca eu” (op.cit., p. 14). «Altcineva» nu poate fi decât divinitatea, iar acceptarea acestei surse presupune credinţa religioasă, dar «nimeni» este percepţia unui individ ce nu crede în nimic. Dacă acel «Altcineva» m-a defavorizat prin unele înzestrări cu care m-a catadicsit, pot ajunge la „ura, disperarea și dezgustul” că n-am fost consultat în nici un fel (idem, p. 18).
După ce enumeră cele trei limite cu care se naște omul, și anume „faptul de a fi”, „conștiința de a fi” și „finitudinea”, Liiceanu inventariază înzestrările și situațiile cu care l-a învrednicit – ori nu – Dumnezeu sau natura. Unele nu pot fi depășite sau transgresate, având caracter de fatalitate, precum: sexul, înzestrarea somatică, zestrea mintală, epoca și familia. Altele pot fi schimbate prin propria voință la maturitate prin opțiune și efort precum limba, religia și clasa socială, legată de familia de origine.
Revolta iscată de nemulțumirea față de înzestrările defavorizante este o revoltă absurdă,  câtă vreme acestea se datorează unui „făptaș” neidentificabil și a anteriorității genezei lor, adică „Înainte de a mă constitui prin propriile mele hotărâri” (idem, p. 25) (Se poate observa originea „hotărârii” în „hotărnicia” sau „hotarul” impus de Creator sau natură).
Revolta aceasta poate duce „in extremis, la suicid, prin care suprim umilința faptului de a nu fi fost întrebat” (idem, p. 18) și se referă la lipsa unor înzestrări absolut necesare pentru reușita în viață precum frumusețea și atractivitatea la femei, robustețea, forța și voința la bărbați, nemaivorbind de handicapurile fizice ori psihice, familiare ori sociale cu care unii oameni se nasc.
Revolta față de daturile cu care m-am născut înseamnă că: „Pot să detest chipul și înzestrarea mintală, pot să-mi doresc alți părinți, să tânjesc după alt tărâm, să-mi repudiez neamul, să regret că m-am născut în acest secol”, „să-mi detest apartenența la masculinitate sau la feminitate” (idem, p. 27, p. 28).
Unele din ele pot fi ameliorate prin strădanie ori ascunse prin șiretenie, dar, în general, constituie sursa unor frustrări prin comparația cu daturile celorlalți (celorlalte), a invidiei și chiar a urii. Prin prisma acestor constatări se pot înțelege multe comportări bizare ori greu de înțeles, izvorâte din insatisfacțiile omului legate de înzestrările sale native, raportate la cele ale celorlalți oameni cu care vine în contact.

Este şi nu este un paradox că limbajul ştiinţific al psihiatriei este opera unui filozof existenţialist şi anume Karl Jaspers (1883-1969). Înainte de a fi filozof fon­dator al existenţialismului, alături de Heidegger şi Jean Paul Sartre, ce l-a făcut cele­bru, Jaspers a fost un doctor psihiatru practicant ce a revoluţionat acest domeniu al medicinii. După Dicţionarul Enciclopedic Brittannica (1, 1454), Jaspers „a contribuit la fondarea unei psihopatologii riguroase, pe baze ştiinţifice”, în primul rând prin lucrarea sa fundamentală, „Psihopatologie generală” (Allgemeine Psychopatho­logie), ale cărei volume au apărut în anii 1913, 1920 şi 1924.

Filozofia sa existenţială s-a cristalizat în lucrarea „Filozofia”, care alături de „Ce este metafizica?” a lui Heidegger şi „Fiinţă şi neant” a lui Jean Paul Sartre cons­tituie substanţa acestei doctrine. Pentru marele public, Jaspers este doar un mare filozof, preocuparea sa iniţială de medic psihiatru trecând aproape neobservată. În vreme ce alţi psihiatri teoreticieni atribuiau societăţii cauzele principale ale bolilor mintale, de unde titlul unei lucrări celebre: Psihopatologia socială, iar Jung vedea geneza acestora în asaltul inconştientului asupra conştienţei în momentele sale de epuizare, Jaspers lega etiologia lor de condiţia umană, de eşecurile individuale în „lupta vieţii” (Coşbuc) şi de  dispariţia motivaţiei de a mai trăi, cel puţin în mod activ. După Nicolae Mărgineanu, Jaspers a deschis astfel „drumul psihologiei şi psihiatriei existenţialiste”, introducând noţiuni şi concepte ştiinţifice, spre deosebire de Jung şi Adler ce operau cu termeni „ce nu au rezistat preciziunii ştiinţifice” (2, 280).

Preocupările sale de filozofie existenţială au generat faptul că „psihiatria existenţialistă… a alunecat, în bună parte, în literatură, ceea ce, la urma urmei, nu e un mare defect” (2, 280, deoarece motivaţia unor „rătăciri” existenţiale individuale comportă adesea o pană inspirată de eseu filozofic.

Până la Jaspers, limbajul de specialitate al psihiatriei era „mai aproape de limbajul omului de rând decât cel al psihologiei din vremea sa” (2, 280). Jaspers a văzut în „destrămarea condiţiei umane” (2, 289) cauza generală cea mai răspândită a bolilor mintale, rezumată de N. Mărgineanu în ideea că „bolile mintale sunt… maladii ale condiţiei umane, luată în completitudinea ei” (2, 276). Gabriel Liiceanu completează în mod fericit ideea lui N. Mărgineanu, şi în geneza ei profundă a lui Jaspers, în lucrarea „Despre limită”.

Liiceanu crede că „Nehotărârea este întotdeauna o nehotărâre existenţială” (3, 63), „o criză provocată de starea lumii”, percepută la nivelul individual ca o dereglare „în ordinea lucrurilor”, ce ajung „prost întocmite, încâlcite, de necuprins cu mintea” (3, 66-67). Acesta este fondul pe care „finitudinea vieţii este resimţită ca deşertăciune a timpului”, ce generează simţământul că „nimic nu are sens şi că orice act se absoarbe în vanitatea lumii”. După Liiceanu, „dacă este resimţită ca provocare, şansă şi prilej, atunci ea poate fi folosită ca argument pentru faptul că fiecare clipă este importantă şi că ea se înscrie şi durează în coerenţa unui destin. Aceeaşi conştiinţă acută a finitudinii poate să genereze «nevroza dinamică» a destinului sau «nevroza depresivă» a unei maladii de destin” (3, 78). La filozoful nostru, „destinul este o construcţie originală, un proiect de viaţă realizat conştient şi voluntar”, ce respinge fatalitatea unei predestinări şi presupune asumarea propriei vieţi (3, 80). El este „stăruire în proiect”, căci „miracolul unei vieţi nu este rodul întâmplării” (3, 86).

Eşecurile individuale sunt numite de Liiceanu „maladii de destin” sau ratare, caracterizate de „nevroza depresivă”. Mărgineanu merge mai departe în analiza eşecurilor existenţiale, în fond a manifestărilor „nevrozei depresive” pe linie psihiatrică.  „Ea este, anume, produsul «fricii de viaţă», pe care o aduce învingerea insului în societate, în şcoală, în meserie, mai ales, precum şi în căsătorie. Boala este fuga de viaţă şi de mediul ei, cu care individul nu se poate împăca. Ea este un proces de alienare, de retragere şi înstrăinare de lumea în care insul nu se simte acasă, aşa cum se simţise «la sânul mamei». Bolnavul renunţă la viaţă, evită greutăţile şi conflictele ei din mediul real, ajunge străin  de vocaţia şi dorinţele sale şi se retrage în mediul personal al fiinţei sale, anume în acela al gândurilor şi fanteziilor sale, eliberându-se în acest fel de grija şi mai ales de frica de viaţă, de greaţa ei, la nausée, cum spune Sartre, de absurditatea ei, cum vor afirma Camus şi apoi Beckett şi Ionescu. Retragerea în sine, crede Sartre, în planul interior al gândurilor, înseamnă şi o revenire la gândirea magică pe care cu toţii o avem în noi şi care ne oferă soluţii magice de liniştire” (2, 298). Aceşti alienaţi supravieţuiesc în familie, conştientă de handicap, şi care le distribuie „sarcini” pe măsură, ori în azile, dacă nu dispun de protecţia familiei, fiind predispuşi la suicid. În evul mediu, aşezământul monas­tic a oferit azil multor învinşi ai sorţii, monotonia îndeletnicirilor şi siguranţa zilei de mâine în afara unor proiecte personale, permiţându-le o integrare mai facilă în raport cu „lumea dezlănţuită”.

Absurditatea vieţii, sentiment obsesiv declanşat totdeauna de o traumă personală copleşitoare, a fost teoretizată de cei capabili să-i dea o expresie mai rafinată, prin negarea rostului naşterii şi al continuităţii prin urmaşi. „Există pesimişti – arată esteticianul Ion Ianoşi – care o viaţă întreagă se (şi ne) conving de inutilitatea vieţii. Cel mai grav lucru din câte ţi se întâmplă, ne spun ei, rămâne naşterea, fiindcă te-ai născut pentru moarte, pentru nimic altceva. Orice om ar merita să-şi deteste părinţii, care l-au zămislit doar pentru dispariţia iminentă. De aceea, oamenii ar tre­bui să se ferească să aibă copii: doar nenăscuţii ar avea motiv – acest motiv – să jubileze”.

„Luministul”, cum îşi zice Ianoşi, dă o replică acestor detractori ai vieţii: „De unde ştiţi că şi ceilalţi simt aşa, toţi părinţii şi toţi copiii? De ce vă transferaţi starea neagră de suflet asupra tuturor? Cu ce drept îl condamnaţi la nefiinţă pe un altul, nepredispus, poate, să identifice fiinţarea cu hăul insuportabil? (…) De ce nu vă luaţi viaţa? Pentru ce vă străduiţi s-o prelungiţi cât mai mult sau chiar s-o argumentaţi, cu ce bunuri care s-o facă plăcută?” (9, 5).

Octavian Paler, mai în temă cu istoria filozofiei, a surprins şi el impostura acestor farisei, ce denigrează viaţa ca existenţă, dar o trăiesc din plin: „Filosofii care au detestat viaţa au dat fuga la doctor la prima durere de cap” (5, 163). Ca orice om sănătos mintal, Paler pledează pentru viaţă chiar şi când este atins de neplăcerile bătrâneţii: „E de ajuns să mă uit în jur ca să fiu recunoscător că exist” (5, 163).

Nihiliştii la care se referă Ianoşi şi Paler au o lungă prezenţă în istoria filozo­fiei şi în cea a omenirii însăşi. Platon concepea filozofia ca o pregătire pentru moar­te, pentru o resemnare demnă, dar nu lipsită de speranţă compensatoare. Atitudinea propusă învăţăceilor săi a fost contrazisă de propria comportare din ultimii ani de viaţă. A trăit mult (80 de ani, ceea ce era considerabil pentru antichitate), în comparaţie cu Aristotel, de pildă, ce  atins doar 61 de ani. Un intim al filozofiei sale (Ion Banu) constată cu menajamente că senectutea lui Platon a venit cu o alunecare într-o boală mintală.

Fiind „copleşit de misterul nedezlegat” (6, 154), de acele adevăruri ultime pe care nu le-a putut atinge, „nedobândind absolutul cu ajutorul filozofiei, (el) se lasă dobândit de un pseudo-absolut, cel religios. Primul există, dar e inaccesibil minţii filo­zofice. Celălalt, apărând când mintea filozofică adoarme, posedă acea accesibilitate nelimitată pe care o au doar iluziile onirice” (7, 165). După cum am arătat anterior, Sartre a numit această alunecare ca pe o „revenire la gândirea magică pe care cu toţii o avem în noi şi care ne oferă soluţii magice de liniştire” (cf. N. Mărgineanu, 2, 298).

Prin aluzia la „accesibilitatea nelimitată”, admiratorul lui Platon trimite la un verdict pe care îl evită, chiar dacă apoi îl justifică nenumindu-l. „Dezolarea ce l-a cuprins pe Platon în faţa Filozoficului nu este cea a muritorului de rând. Ea seamănă cu dezolarea peisajului lunar: s-a arătat doar celor câţiva ce s-au înălţat în cosmos mult mai sus decât toţi semenii lor” (7, 172).

Asupra pericolului  cercetării adevărurilor ultime a avertizat G. Coşbuc în „Moartea lui Fulger”, prin versurile mult folosite de slujitorii altarului în predicile lor: „Nu cerceta aceste legi, / Că eşti nebun când le-nţelegi”, dezolarea ce l-a cuprins pe Platon fiind identificată de Heidegger cu percepţia Nimicului, iar de Sartre cu cea a Neantului. Dezolarea lui Platon nu a fost doar de ordin intelectual, ci şi existenţial. Acolo unde a căutat un Rost pentru om într-o ordine superioară nu a găsit nimic. Noica a reluat tentativa pornind chiar de la identificarea Rostului cu problema fundamentală a filozofiei.

Aceasta a fost identificată cu Heidegger cu răspunsul la întrebarea: „De ce există ceva în loc de nimic?”. Comentând-o, Noica găseşte un temei mai adânc al filozofiei decât această interogaţie şi un posibil răspuns, şi anume „românescul «ce rost are lumea»… De ce există ordine în loc de totală neorânduială?”.

La Noica, Rostul trebui descoperit prin cuvânt ori poate fi atribuit de om, „Căci lucrurile au un rost, ba poţi să le şi dai un rost; găseşti un rost în lume sau îi atribui unul” (11, 26).

Cât priveşte Rostul omului însuşi, acesta înseamnă, în accepţia filozofului român, „ordine, mod de a-ţi întocmi viaţa, raţiunea de a fi” (11, 25), adică ceea ce Liiceanu numea „un proiect de viaţă realizat conştient şi voluntar” (3, 80), sau asu­marea propriei vieţi. Rostul sau Sensul nu sunt date ca destin decât prin con­diţionările de epocă, ţară, apartenenţă socială şi zestre genetică, pe fondul cărora acesta se croieşte ca o operă de autodeterminare individuală a liberului arbitru. Cel ce reuşeşte să-şi asume cu succes propria viaţă, propriul proiect, îşi păstrează sănătatea psihică, iar cine eşuează alunecă în boala psihică, mai benignă ori mai malignă.

Quod erat demonstrandum în ceea ce priveşte originea existenţială (filozo­fică, deci) a unei mari părţi a bolilor mintale.

2

Jung a relaţionat majoritatea bolilor mintale de „asaltul” dat de structurile sub­terane ale inconştientului asupra conştienţei, adică a stării de luciditate a conştiinţei, ce permite o integrare deplină şi fără sincope în realitatea imediată. Se caracterizează pe el însuşi ca „un medic căruia i-a fost dat să privească adânc în viaţa psihică a multor oameni” (8, 205), ajungând la concluzia că „de viaţa interioară a sufletului nu putem dispune în nici un fel” (8, 90).

Inconştientul, cu un fol fundamental ca factor declanşator al bolilor psihice, ar fi format nu numai din conţinuturi dobândite în viaţa personală a individului (uitate, subliminale, refulate), ci şi din „evenimente arhaice spontane inaccesibile percepţiei conştiente, ce devin cunoscute doar sub forma proiecţiei” (9, 232), adică a manifestărilor exterioare.

El numeşte aceste relicve arhaice din inconştient arhetipuri, termen ce a făcut apoi carieră, în ciuda caracterului său foarte confuz. Ele ar consta în instincte primare, unele foarte agresive, ori din imagini simbolice, etc.

Arhetipurile specifice unei comunităţi etnice sau rasiale ar fi proprii tuturor membrilor ei, alcătuind un inconştient colectiv, o altă sintagmă jung-iană foarte promiţătoare, dar greu verificabilă.

O conştiinţă slăbită, cu deficit energetic ori traumatizată de o dramă, nu poate ţine piept iureşului inconştientului (9, 192), la suprafaţă urcând „străfundurile haosului originar” (9, 136), permiţând prin aceste răbufniri exterioare „cunoaşterea adâncimilor psihicului” (9, 131).

În anumite împrejurări istorice, avertizează Jung, „toate aceste lucruri, formele lor originare (ce) trăiesc în noi… pot năvăli cu o forţă nimicitoare asupra noastră, şi anume sub forma sugestiei de masă…” (9, 88), ce produc în interior „fe­no­mene comparabile în rău cu scufundarea unui continent în lumea largă” (9, 88).

Asemenea cataclisme ar fi, după Jung, războaiele mondiale şi revoluţia bolşevică , ce au scos la iveală barbaria în proporţii nemaiîntâlnite. Personalităţile individualizate ar fi ameninţate de riscul de „dizolvare în psihicul de masă” în faţa „otrăvirii psihicului de masă” prin propagandă, în urma căreia „omul de masă devine incredibil de dur cu cei asemenea lui” (9, 186).

Jung identifică astfel boli mintale cvasigeneralizate atât prin sursă, cât şi prin proporţii, extrem de pernicioase, căci „tulburările psihice sunt mult mai periculoase decât epidemiile sau cutremurele de pământ. Nici măcar ciuma şi epidemiile de variolă din evul mediu nu au ucis atâţia oameni ca anumite conflicte de opinii în anul 1914 sau anumite «idealuri» politice în Rusia” (8, 18). Forţele impersonale ce „locuiesc” în inconştient pot provoca, dacă oamenii „se aglomerează şi formează o gloată,… dinamismele omului colectiv (ce) se dezlănţuie”, oamenii devenind „fiare sălbatice sau demoni, care zac dormind înăuntrul fiecărui individ (…). Aici, inconştientul e întotdeauna gata să se dezlănţuie de îndată ce e susţinut şi stârnit prin constituirea unei mase” (8, 21) (Jung îl confirmă astfel pe Gustav Le Bon, cu a sa „Psihologia mulţimilor”, având în plus experienţa războiului mondial, a revoluţiei bolşevice şi a fascismului).

În ceea ce priveşte medicul psihiatru, ce „nu tratează corpul, ci sufletul” (9, 149), acesta se expune unor efecte secundare „ce însoţesc fatalmente munca sa” (9, 138), respectiv transferul dezechilibrului  din partea pacienţilor sau ceea ce însuşi autorul desemnează prin titlul părţii a doua a cărţii citate (9): Psihologia transferului.

3

Este un fapt binecunoscut că, până la apariţia tratamentului psihiatric modern, locul şi rolul acestuia era adjudecat de preotul confesor, de biserică, în genere. Jung a constatat în cursul tratamentului unor oameni bântuiţi de crize „importanţa extraordinară… a dogmei şi a ritualului, măcar ca metode de igienă mentală” (8, 50), întrucât dogma „exprimă sufletul mai complet decât o teorie”, „exprimă procesul viu al inconştientului în mod corespunzător, în forma dramei păcatului, ispăşirii, jertfei şi mântuirii” (8, 53).

Psihiatrul elveţian recunoştea efectul liniştitor al mărturisirii păcatelor în timpul confesiunii, urmată de ispăşirea unui canon şi de iertarea lor în actul împărtăşaniei. Succesiunea acestor etape duce la descărcarea tensiunii provocate de conştiinţa păcatului şi la redobândirea liniştii sufleteşti. Într-un volum de studii de psihologia religiei, mai mulţi teoreticieni sovietici ai ateismului constatau şi ei etapele acestui tratament sui-generis.

După V.T. Nosovici (19, 167), biserica „a pretins întotddeauna rolul de alină­tor, tămăduitor al nenorocirilor omeneşti, rolul de «medicament» spiritual de neîn­locuit, ceea ce şi explică de ce în multe state vest-europene şi în America clerul primeşte o pregătire specială pentru profilaxia şi tratamentul stărilor nevrotice”. Şi, mai departe: „unii cercetători americani susţin că psihiatria şi religia au sarcini şi scopuri comune – să înlăture suferinţele omeneşti şi să apere valorilor spirituale” (19, 167-168).

Aceştia susţin chiar o superioritate a tratamentului religios al psihicului bol­nav, deoarece „medicul psihiatru este capabil doar să înlăture trăirile negative, fără însă a da nimic în loc” (10, 168). „Credinţa că nu există nici o suferinţă pe care o trăim, despre care să nu ştie «atotvăzătorul şi atotştiutorul părinte ceresc» duce la slăbirea încordării psihice” (10, 166). Dar mai ales faptul că „în timpul rugăciunii şi pocăinţei, sentimentele şi gândurile chinuitoare parcă i se transmit lui Dumnezeu” ca „atotdrept judecător”, face că „«achitarea» primită aici… nimic nu poate să o clin­tească”. Un mecanism psihologic „acţionează în timpul rugăciunii, a pocăinţei, a discuţiilor credincioşilor cu preoţii”, ducând în final la izbăvirea de sentimentul vinei „datorită actului de iertare a «păcatelor»” (10, 167).

4

O practică de tratament psihiatric extra-clinică a fost şi este exorcizarea. Te­meiul ei biblic a fost vindecarea unor „posedaţi” de către Isus Hristos şi este prezentată în Evanghelia după Matei. „Şi făcându-se seară, au adus la El mulţi demonizaţi şi a scos duhurile cu cuvântul şi pe toţi cei bolnavi i-a vindecat” (8, 16). Într-o altă împrejurare, a fost întâmpinat „de doi demonizaţi”, a căror duhuri i-au cerut să-i mute în turma de porci din apropiere, ceea ce Isus a înfăptuit, iar „porcii s-au aruncat în mare şi s-au înecat” (Matei, 8, 31).

Practica demonizării, numită exorcizare la catolici şi molitvă la ortodocşi, a apărut încă în biserica primară, autorii rugăciunilor de exorcizare fiind Sfântul Vasile cel Mare (330-379) şi Sfântul Ioan Hrisostomul (344-407).

Un stareţ al unei mănăstiri din Maramureş (Dragomireşti), dotat cu capacităţi de exorcizare, o defineşte ca pe „o rugăciune împotriva diavolului şi care se aplică oamenilor posedaţi” (12, 3). El precizează că „nu orice boală, depresie sau pasă proastă înseamnă demonizare”, dar şi că „ar fi bine dacă ar exista un studiu asupra acestui fenomen al exorcizării”, deoarece nu ar fi analizat numai din punctul de vedere al bisericii (stareţul nu ştie probabil că  Carl Gustav Jung a dedicat amintita lucrare, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, special acestei probleme, recunoscând, după cum am arătat, „importanţa extraordinară a dogmei şi a ritualului, măcar ca metode de igienă mintală” (8, 50).

Termenul „igienă” este foarte adecvat, deoarece însuşi verbul a molitvi (a exorciza) îl presupune în definiţie. Un dicţionar defineşte verbul a molitvi ca „a dezlega de păcate, a purifica prin citirea unor molitve” (13, 841), iar exorcizarea ca pe o „practică magică (rugăciuni, descântec etc.), pentru alungarea diavolului sau a altor duhuri rele” (13, 450).

Stareţul amintit precizează că „Biserica romano-catolică are o secţie, să-i spun aşa, de exorcişti şi a avut şi în perioada Evului Mediu. Ele sunt (şi) o practică a Bisericii Ortodoxe”, săvârşită mai ales în mănăstiri, unde un grup de călugări o realizează simultan. Explicaţia? Citirea molitvelor de mai mulţi face că „povara aceasta a luptei cu cel rău nu cade pe umerii unui singur preot sau călugăr… şi atunci şi puterea spirituală e mai mare”.

La români, exorcizarea este atestată încă din Evul Mediu. Vasile Avram arată (13, 149) că aceasta se realiza mai ales cu Molitvele Sfântului Vasile, într-o formă foarte apropiată de cea a exorcismului din descântece, că exorcizorii români se bucurau de mare trecere la saşi, ce recurgeau adesea la ei şi că popa Grigore din Măhaciu era unul din ei. Acesta scotea dracii din cei posedaţi prin rugăciuni cu împreunarea mâinilor (13, 150). Referindu-se la aceşti preoţi ardeleni, Haşdeu evocă frica de anatemele lor, un gen de transfer al duhurilor rele din cei posedaţi în cei din jur, ca cel săvârşit de Isus Hristos din cei doi îndrăciţi, în turma de porci.

Aceşti exorcizori erau temuţi de calvini ca unii capabili să facă ca dracii «să intre în duşmanii românilor», adică să afurisească (13, 149). Am evocat această manifestare de habotnicie şi superstiţie ca una laterală unor cazuri reale.

Ovidiu Drâmba admite că aproape jumătate din vindecările miraculoase invocate de Sfântul Gregoire de Tours se refereau la anormalităţi psihice – delir, epilepsie, schizofrenie, depresie nervoasă – vindecate sau ameliorate la locuri de pelerinaj, precum cele de la Lourdes şi Cluny (14, 649).

Reuşitele s-au datorat slăbirii stresului în atmosfera mănăstirilor, deter­minante fiind „formularea unei promisiuni solemne”, „încrederea fermă a bolnavului în posibilitatea vindecării” şi, mai ales, „autosugestia că s-a vindecat sau ameliorat” (14, 619). Revenirile erau puse pe seama insuficientei recunoştinţe faţă de sfântul ce îl vindecase sau de comiterea, între timp, a unui alt păcat grav (14, 649).

5

După G. Ionescu (15, 30), aproximativ o treime din bolnavii spitalelor de psihiatrie provin din rândul celor a căror geneză a bolii este legată de alcoolism. Ori, după unele opinii, alcoolismul ar fi „expresia inconştientă a unei tendinţe de autodistrugere ca o formă de «sinucidere lentă»” (cf. 15, 31).

Tendinţa suicidală se manifestă pe fondul dependenţei de un tranchilizant generator de încredere în sine şi euforie, dar care distruge fizic şi izolează social şi a cărui abandon readuce nesiguranţa şi neliniştea de dinaintea căderii în dependenţă.

Căci „alcoolicul este… un ins lipsit de voinţă, instabil sub raport afectiv, depen­dent, depresiv şi autodistructiv” (15, 29), prezentând tocmai simptomele premergă­toare unei boli psihice a condiţiei umane, respectiv existenţiale, după N. Mărgineanu.

„Episodul psihopatologic poate fi declanşat de întreruperea  bruscă (şi totală) a consumului de alcool” şi are numele de Delirium tremens (15, 31), putând duce, în cazul unui tratament adecvat, la „clarificarea progresivă a conştienţei” (15, 36). De aceea, alcoolicii cronici sunt recuperaţi tot în clinicile de psihiatrie.

Dar „cunoscând personalitatea alcoolicului, caracterul său dependent, de­presiv şi autodistructiv, vom înţelege că recăderile sale, departe de a fi excepţii sau eşecuri terapeutice, se întâlnesc frecvent chiar în condiţiile unui tratament adecvat”  (15, 40).

Căderea în plasa drogurilor, deseori accidentală şi nelegată de cri­zele sufleteşti ce împing la alcoolism, determină o dependenţă şi mai periculoasă decât consumul alcoolului. În etapa „constructivă”,  „Neliniştea, anxietatea şi tristeţea sunt alungate, iar relaţiile persoanei cu ambianţa par agreabile, univoc pozitive”, ba mai mult, consumul lor generează o „stare de echilibru şi împlinire psihică, de anulare a experienţelor afectiv-negative…” (15, 44), conferind „un sens pozitiv nu numai trăirii prezente şi concrete, ci şi infiltrându-se adânc în imaginaţia subiectului pe care o populează cu o lume mirifică şi fantome hedonice”  (15, 45). Se înţelege, deci, de ce „Trăirea momentului de satisfacţie psihică devine pentru toxicoman un principiu de viaţă, scop unic şi ultim al existenţei sale în faţa căruia cad principiile sociale ale realităţii şi moralităţii” (15, 45). „Înţărcarea” de droguri este mult mai dificilă decât cea de alcool şi presupune aceleaşi instituţii psihiatrice şi pe slujitorii lor, precum şi o răbdătoare consiliere psihologică.

6

Alain Besançon constata „nevoia sălbatică de a bea” generată de atmosfera irespirabilă a „socialismului real” sovietic. Populaţia a ajuns să aloce 15% din buget şi 28% din cheltuielile alimentare consumului de alcool (16, 103). În U.R.S.S. şi, prin extensie, zicem noi, şi în celelalte state comuniste, „alcoolismul ia forme monstruoase, metafizice”, căci prilejuieşte „o socialitate specifică, făcută din com­plicitate, înduioşare, împărtăşire fraternă a dezgustului de sine, amestec inextricabil de blândeţe, brutalitate, fatalism” (16, 104).

Şi, mai departe, „Într-un mediu în care persoana umană nu înseamnă absolut nimic, alcoolul dă omului iluzia propriei sale importanţe” (16, 105). Aceste societăţi închise, cu indivizi atomizaţi şi însinguraţi, erau ele însele nişte cvasi-azile psihiatrice ori anticamere ale lor.

 

BIBLIOGRAFIE

 

 

 

1.        Dicţionar Enciclopedic Britannica (în fascicule), vol. 25, Editura Litera International, 2008.

2.        Nicolae Mărgineanu, Condiţia umană, Editura Ştiinţifică, 1978.

3.        Gabriel Liiceanu, Despre limită, Editura Humanitas, 2005.

4.        Ion Ianoşi, Opţiuni, Editura Cartea Românească, 1989.

5.        Octavian Paler, Calomnii mitologice, Editura Adevărul holding, Bucureşti, 2010.

6.        Victor Kernbach, Biserica în involuţie, Editura Politică, 1984.

7.        Ion Banu, Platon Heracliticul, Editura Academiei, 1972.

8.        Carl Gustav Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Editura Teora, Bucureşti, 1997.

9.        Carl Gustav Jung, Personalitate şi transfer, Editura Teora, 1997.

10.      V.I. Nosovici, Psihologia suferinţei în creştinism, în vol. Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.

11.      Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987.

12.      Gazeta de Maramureș, nr. 495 din 28 iulie – 3 august 2012, Mircea Crişan şi Ioana Lucăcel, Mărturii şocante despre exorcizare

13.      Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006.

14.      Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. 3, Editura Ştiinţifică, 1990.

15.      G. Ionescu, Ce este psihopatologia?, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, Bu­cureşti, 1979.

16.      Alain Besançon, Anatomia unui spectru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.