1. Reveria trează şi peisajul ca tonifiant
 
Psihiatrul Ion Biberi folosește sintagma, pe cât de ciudată, pe atât de incitantă, de „reverie trează” în cartea „Visul și structurile subconștientului” (Editura Științifică, 1970), în legătură cu care dezvoltă o ideatică în care regăsim multe intuiții proprii.
Pornind de la sugestia lui F. Kehrer, a împlinirii într-o „«cufundare în lumea din jur»” (op.cit., p. 224), Biberi deosebește reveria trează ca raportare la peisaj, sub forma statică a locuirii ori cea în mișcare a călătoriei.
În prima ipostază, „Înconjurul cosmic imediat modelează după anumite direcții spiritualitatea unei populații. Între structura unui pământ, considerat ca un ansamblu geografic, geologic, climatic etc. și viața interioară a indivizilor care îl locuiesc, se statornicește o legătură de strânsă dependență”, un autor constatând că „peisajul exterior” „condiționează structura gândului” (idem, p. 225). În ipostaza statică asupra subconștientului unui individ se exercită influența tuturor daturilor mediului: „transparența și presiunea aerului, gradul de uscăciune sau umiditate a atmosferei, structura geologică a solului (…), altitudinea, complexul climatic al regiunii” (idem, p. 227-228). Un trăitor al deșertului ori al altor zone aride are în subconștient imagini ale acestor medii, ce-i influențează tonusul psihologic și dispozițiile sufletești într-un chip vizibil pentru observatorul dinafară, ce le percepe ca pline de mister, dar uneori și de pericole. Locuitorii nordului extrem sunt marcați de „ciudățeniile” peisajului arctic, subconștientul lor fiind marcat de alte extreme, la fel de absente în mediul temperat. Singurătatea și tăcerea lor par la fel de misterioase oamenilor zonelor intermediare, temperate.
Și la aceleași latitudini, peisajul diferă de la o zonă la alta, uneori la o distanță de câteva zeci de kilometri. În limitele unor suprafețe relativ reduse, Biberi trăiește impresii diferite, mult deosebite între ele. În zona Orșovei, deci a defileului Dunării și a Porților de Fier, peisajul i-a „imprimat tonalității sufletești… o valoare sufletească unică” constând dintr-un „farmec tulbure, învăluitor, care risipea fiinţa în reverii extatice”, în vreme ce zonele băltoase de la Dunărea oltenească i-au inspirat „terori grele şi dezolate, spaime fără obiect” (idem, p. 226).
Peisajele schimbătoare ale călătoriei creează o succesiune de simţiri, constatându-se o dependenţă între „structura mediului şi tonalitatea de simţire şi de gând a subiecţilor”. Pentru Biberi, „fiecare din regiunile pe unde am rătăcit reprezintă o valoare sufletească unică”, întrucât „nici nu oraş nu seamănă cu altul, sub raportul complexului afectiv pe care îl determină asupră-ne”, ca şi fiecare peisaj natural.
Subconştientul acumulează „faptele imponderabile care îşi încrucişează acţiunea în complexiunea noastră sufletească” (idem, p. 225). Cu deosebire s-a semnalat legătura între peisajele străbătute şi „primenirea gândului marilor artişti”, precum Goethe în Italia (ibid.), dar îndrăznim să vedem o asemenea relaţie la toţi indivizii cu sensibilitate la frumos şi mediu, respectiv peisaj. La toţi aceştia, „Comuniunea om-natură împrumută… vieţii interioare accentul şi coloritul” (său), căci omul caută „un cadru de viaţă priincios cerinţelor (sale) interioare” (idem, p. 227). Doar aşa „ne putem găsi împăcarea cadenţelor noastre lăuntrice” (idem, p. 228).
Biberi vede în reveriile treze „stări de gând cu desăvârşire tăcute, neocupate de nici un proces discursiv. Ecourile prelungite de peisaj în sufletul nostru prilejuiesc o contemplare mută, fără cuvinte, fără formulări. Sunt pauze de gând în care fiinţa noastră părăsită într-un fel de armonie muzicală nu răsfrânge în sine decât o simplă vibrare. (…) Pauzele tăcute prilejuite de contemplările extatice oferă… funcţiunilor creatoare ale subconştientului prilejul de a prelungi dibuirile gândului de a le integra şi contura. Momentele de răgaz contemplativ nu conţin numai o mare bogăţie emoţională, dar şi un regim interior priincios structurilor creatoare ale subconş­tientului, care vor conduce la iluminări, la descoperiri ştiinţifice sau înţelegeri estetice. Reveria fără cuvinte, fără imagini, fără procese sufleteşti lămurite, prilejuită numai de contemplare sau de simpla înrâurire a ambianţei cosmice este una dintre cele mai fecunde, atât pentru elaborările vieţii spirituale, cât şi pentru echilibrul nostru sufletesc” (idem, p. 228).
Julien Benda scria: „«Pot rămâne ore întregi – şi foarte fericit – pe banca unei singure grădini, sau cu ochii la fereastra unui vagon, reflectând cu simplitate: Iată un câine, un biciclist sau o pădure de brazi. Această putere de neant mi-a adus cele mai mari binefaceri»”. Închei consideraţiile lui Biberi cu constatarea că asemenea momente de deconectare sunt „foarte dese în viaţa noastră interioară”, fiind „nu numai fecunde, dar uneori mai odihnitoare decât somnul” (idem, p. 229).
Marele naturalist şi om de cultură german Alexander von Humboldt, explorator al Americii de Sud, găsea pe la 1800 că priveliştile naturale sunt „înviorătoare şi pline de mângâiere, (că) ele fortifică şi împrospătează spiritul când este dureros răscolit în adâncurile sale sau când este tulburat de impulsul sălbatic al patimilor. Ceea ce conţin cu seriozitate şi solemnitate izvorăşte din sentimentul aproape inconştient al unei orânduiri mai înalte şi a unei legitimări lăuntrice a naturii, din impresia dată de structura ce se reînnoieşte etern, în care abstractul se reflectă în concretul organismului, din contrastul dintre infinitul moral şi limitarea spiritului nostru de care căutăm să scăpăm”. Anumite priveliști se potrivesc anumitor stări de spirit, căci „nu numai puterea impresiei determină gradația bucuriei individuale prilejuite de natură, ci mai ales asociația de idei și simțăminte pe care o trezește și cărora le dă durată” (Alexander von Humboldt, Pagini alese, vol. I, Priveliști din Cordilieri, Editura Minerva, Colecția B.P.T., 1970, p. 10, p. 11).
În personalitatea sa se îmbinau rigoarea omului de știință cu sensibilitatea scriitorului. Cu peste un secol înaintea lui Blaga, el și-a exprimat îngrijorarea că „o dată cu cercetarea esenței lăuntrice a forțelor sale, natura ar pierde din farmecul și vraja misterului și a sublimului” (idem, p. 21). De aceea, „pentru a gusta sublimul, detaliile din domeniul anevoios cercetat al formelor și fenomenelor speciale ale naturii trebuie neglijate de chiar cel care le-a înțeles însemnătatea și datorită cărora a ajuns la o cunoaștere înaltă” (idem, p. 23). Își învinge teama că „despuierea” naturii de secretele sale, datorită științei, i-ar distruge frumusețea și atracția și crede, în calitatea sa de om de știință, că savantul le va recepta ca orice om de rând, făcând abstracție de cunoștințele sale.
Humboldt dorește ca știința pe care o posedă să nu-i afecteze capacitatea de a se emoționa în fața fenomenelor naturii. „Priveliști din Cordilieri” nu este doar un jurnal de călătorie, ci și un curs de geologie, geografie și științele naturii; în aceeași măsură este o operă literară, abundând de tablourile grandorii Cordilierilor, junglei și marilor fluvii ale regiunii, cu cataractele și cascadele lor.
Blaga este pătruns și el de ceea ce a numit „orizontul misterului”, dar la scara mai mică a „spațiului mioritic”. Și el dorește misterul ca pe o dorință și satisfacție a spiritului omenesc, nevoia de magie și mister constituind magnetul atracției naturii, a „reveriei treze”. „Ființa artei” consistă „în revelare sensibilă, în tipare stilistice a unui mister”, arată el (Lucian Blaga, Artă și valoare, în volumul: Trilogia valorilor, Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 556-557). În acest sens, „opera de artă ne adresează un fel de apel: să ne instalăm în orizontul misterului și al revelării, gata de a primi datele sensibilității după anumite categorii stilistice – abisale, drept revelare a unui mister” (idem, p. 557).
Poetul – filosof reflectă această idee în poezia „Eu nu distrug corola de minuni a lumii”. Versul „Lumina minţii mele sporeşte taina lumii, nu o dezveleşte” este continuat de un altul, de motivare a opţiunii: „după cum lumina lunii măreşte misterul lumii”. El îşi doreşte „vraja” în locul banalului şi a adevărului total dezvăluit.
După cum am arătat în partea a II-a a prezentului material, nihiliştii nu gustă farmecul „reveriei treze”, din pricina unei infirmităţi a simţirii sale ori a unor decepţii excesive. Că lumina lunii, a celei pline, îndeosebi, „măreşte misterul lumii”  a fost zugrăvit inegalabil de Mihai Eminescu în Satiră (Scrisoarea I). Atunci când „Luna varsă peste toate voluptoasa ei văpaie”, poetul globalizează imaginea: „Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta, fecioară, / Şi câţi codri-ascund în umbră strălucire de izvoară, / Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate, / Când pluteşti pe mişcă­toarea mărilor singurătate”.
 
2. Justiţie, psihologie şi psihiatrie
 
Justiţia acordă avocatului unui infractor dreptul de a cere verificarea capacității de discernământ și responsabilitate a clientului său de către psihologi și psihiatri autorizați, ce-și oferă expertiza atât pentru „alienatul mintal”, cât și pentru „slabul de minte”, puși „sub interdicție” în procesele civile, conform articolului 142 al Codului familiei. Cele două pricini sunt considerate ca degrevante de responsabilitate, dar și de drepturi civile – în raport cu ceilalți membri ai familiei.
Considerate ca handicapuri obiective, dar ce trebuie verificate și omologate, acestea au efecte și în dreptul penal, înlocuind detenția penitenciară cu internarea psihiatrică, în cazul unor infracțiuni penale. Această relaționare între faptă și starea psihică / psihiatrică deschide „portițe” pentru „înfundarea” sau „salvarea” lui, în funcție de anumite interese.
Regimurile comuniste ajunse în faza autoritarismului – succesoare a totalitaris­mului stalinist – au renunțat la detenția politică, dar au „trebuit” să dispună de mijloace de intimidare contra opoziției. Faptele considerate ca „opoziție” politică erau pedepsite prin trimiterea inculpaților în fața unor comisii psihiatrice și internarea lor în azile, în locul detenției în penitenciare.
Diagnosticele psihiatrice pot fi, însă, și „salvatoare”, în măsura în care azilul este mai suportabil decât pușcăria, iar „vindecarea” aduce lăsarea în libertate. Nici regimurile democratice nu sunt lipsite de asemenea „portițe”. Edward Behr ne oferă, în „O Americă înfiorătoare” (Editura Humanitas, 2013), un gen unic de boală psihică salvatoare, cea a „tulburărilor de personalitate multiplă” (M.P.D.). Aceasta este „din ce în ce mai mult la ordinea zilei în mediile psihiatrice şi din ce în ce mai evocate în procese de crime cu violenţă”, dar „fenomenul este american” (op.cit., p. 153). Ba mai mult, „numărul cazurilor nu încetează să crească în Statele Unite, în vreme ce se remarcă absenţa aproape totală (a fenomenului amintit) în alte părţi” (idem, p. 159).
Este, de fapt, «invenţia terapeuţilor», după părerea unui specialist (cf. idem, p. 160), ori a unor „«criminali care au interesul să-şi dovedească iresponsabilitatea»” (idem, p. 161). Această „bombă” a devenit „foarte rentabilă”, întrucât „sute de insti­tuţii specializate (sunt) aproape  în întregime stipendiate de companiile de asigurări sociale” (medicale), cu sume ajungând „până la o mie cinci sute de dolari pe zi,… pentru fiecare bolnav” (idem, p. 162).
Crime, violuri şi tâlhării comit şi unii „slabi de minte”. Dacă pentru ei nu intervine nimeni pentru expertiză psihiatrică, sunt „buni de plată” ca și oamenii normali.
Or, se pare că numărul lor nu este așa de mic. Dem. Zamfirescu, psihiatru și psihanalist, remarca (în „Etică și psihanaliză”, Editura Științifică, 1973), că „unele societăți infantilizează adulții în proporții de masă (și) îi menține în fazele revolute ale copilăriei”. Aceștia devin „unelte docile ale manipulatorilor” (p. 167). (Ne miră că cen­zorul nu a citit manuscrisul cărţii pentru a-i da aprobare nu l-a obligat să excludă expres societatea socialistă de la această determinare).
Zamfirescu întăreşte constatarea lui cu cea a psihanalistului G. Richard, ce era contrariat să constate că tot mai mulţi indivizi „care trec drept oameni normali,… se comportă asemeni copiilor”, aceștia „nefiind deloc responsabili de viața lor” (cf.idem, p. 167). Dacă nu se face apel la constatarea imaturității lor și aceasta nu este expertizată și apoi folosită de apărare, acești „slabi de minte” sunt pedepsiți ca și cei complet responsabili, adică maturi.
Maturizarea psihică nu este legată de o vârstă standard, fixată aprioric prin legis­lație, având loc la o vârstă diferită de la un individ la altul sau neavând loc, după cum s-a constatat. Aceasta depinde de factori genetici, dar și sociali, condițiile grele maturi­zând mai repede, adică „prematur”. Unii „nu sunt răspunzători de viața lor”, dar sunt considerați responsabili de soarta țării prin exercitarea dreptului de vot!
 
3. Umanismul ca omenie la creştinii catacombelor
 
De la început precizez că mă refer în continuare la unul din cele două sensuri ale termenului „umanism”, şi anume la cel de „altruism, dragoste de oameni”, şi nu la cel de „mişcare culturală… care a promovat o viziune nouă, raţionalistă, asupra destinelor omului, afirmând libertatea, demnitatea şi perfectibilitatea umană”; primul sens mai presupune „recunoaşterea demnităţii, valorii şi posibilităţilor nelimitate de desăvârşire ale fiinţei umane” (Dicţionarul universal al limbii române, pp. 1563-1564). Ce a adus nou creştinismul primitiv înţelesului termenului de umanism?
Vom „descoperi”, alături de cercetătorul rus (sovietic) V.V. Bâcikov, inovaţiile aduse de „părinţii bisericii” (apologeţii) în această privinţă, acestea fiind expuse în volumul „Estetica antichităţii târzii” (secolele II-III), Editura Meridiane, 1984. Prevalându-se de atitudinea admirativă a lui Engels faţă de etica comunităţilor creştine timpurii, prezentă în „Originile creştinismului”, şi folosind un titlu ce ocultează conţinutul real al cărţii, V.V. Bâcikov nu-şi ascunde nici el înalta apreciere faţă de relaţiile interumane între creştini şi ale acestora faţă de păgâni. Vede în ele o pricină esenţială a succesului convertirilor la credinţa în Hristos a celor sătui de vulgaritatea şi cruzimea comporta­men­tului plebei romane.
„În polemica lor cu antichitatea, creştinii timpurii opuneau libertinajului şi depravării societăţii romane, idealul modului de viaţă auster şi moral. Foarte multe pagini din tratatele lor sunt dedicate dezvoltării învăţăturii morale, care, totuşi, nu reprezintă o descoperire originală a creştinilor. Numeroase elemente constitutive din etica creştinismului pot fi găsită în Legea (Tora evreilor antici), în vechile norme ale grecilor şi romanilor”, dar ei au avut meritul de a „pune etica în fruntea întregi filosofii, au sintetizat, în învăţăturile lor, cele mai alese realizări din sfera etică-morală, a culturii umane a acelor timpuri şi le-au ridicat la rangul de ideal, investindu-le cu autoritate divină” (p. 180).
Elementul de noutate absolută adus de creştinism îl constituie faptul că „a ridicat conştient glasul pentru prima dată în istoria culturii în apărarea omului slab, oropsit şi îndurerat, căutând să fundamenteze (bazându-se pe autoritatea divină) că omul  trebuie să fie, înainte de toate, uman. Tocmai din antichitatea târzie, în special de la apologeţi, îşi trage originea noţiunea de «umanitate»” (p. 195).
Creştinii condamnau ferm cruzimile ce însoţeau luptele de gladiatori în arena circului, cărora le-au căzut, la puţină vreme, ei înşişi victime. Gladiatorii sunt şi ei oa­meni şi, ca atare, sunt nedemni şi feroce spectatorii care cer uciderea luptătorilor răniţi, se indigna Tertulian, în vreme ce Ciprian condamna „setea lor de privelişti sângeroase” (cf. idem, p. 207-208).
În arenă, condamnaţii la moarte se lăsau ucişi, în timpul luptelor, bărbaţi şi femei făceau sex în văzul tuturor, sclavii nesupuşi erau arşi pe rug, după cum, mai înainte şi în filiaţie barbară indirectă, soţia bărbatului decedat era înjunghiată, ritualic, la înhu­marea sau incinerarea lui, pentru a face spectacolul funerar mai… interesant!
Lactantiu vedea, în plăcerea vederii uciderii, un „«obicei crud (ce) ucide orice fel de umanitate [humanitatem]»” (p. 210). Mai departe, el considera că omenia constituie, în viziunea tuturor creștinilor timpurii, principalul atribut al rațiunii umane, căci „Cei care, respingând orice sentiment de umanitate, jefuiesc, chinuiesc și omoară, sunt asemeni fiarelor feroce” (cf. idem, p. 219).
Considerațiile acestui apologet merită continuate pentru perena lor valabilitate. „«Trebuie să păstrăm omenia, dacă pe bună dreptate dorim să ne numim oameni”. „«Și dacă a dăuna omului nu corespunde naturii, a-l ajuta este cea mai de seamă însușire a firii omului»” (cf. idem., p. 212).
Conștient că etica creștinismului timpuriu, a catacombelor, a domolit spiritul de cruzime, dar nu i-a pus capăt, autorul trăind un nou puseu al acestei perioade, el reflectează asupra substratului său. Acesta „…nici până în ziua de azi nu a fost înțeles până la capăt de știință. Totuși, e vădit că el se află înrădăcinat undeva, în profunzimile psihicului uman, în zonele psihice ale subconștientului. Este posibil ca, în procesul receptării unor imagini de acest fel se trezesc anumite vechi instincte (apropiate de cele animalice) care odinioară, la strămoșii noștri antici, determinau o plăcere senzuală, înăbușită în om în veacurile de dezvoltare culturală” (p. 251). Mult mai aproape de noi, sub Stalin şi Hitler, ele au renăscut la fel de feroce. Omorurile reale de pe scenă „întredeschidea(u) o fereastră către lumea instinctelor şi impul­surilor refulate”, spune Bâcikov, folosind terminologia şi „fereastra” freudiană, având alibiul convenţiei scenice „ca şi cum (ele) ar fi cu totul (în) altă lume” (p. 253).
 
4. Poetul, angoasa şi cârciuma (studiu de caz: Serghei Esenin)
 
Poeţii victime ai acestor frecvente asocieri îi dau o expresie pe măsura talentului lor, rezonând adesea cu slăbiciunile cititorilor lor, dar neatinşi de aripa muzei. Serghei Esenin se adresa unui public tolerant cu viciul cârciumei şi, deci, fraternizând cu slăbiciunile lui, tipic etnice. Morbul care îl împinge la pahar este unul existenţial, angoasa pe care mama sa n-o înţelege, cum se şi destăinuie poetul: „Căci nu pricep(e)-o iotă / Din tot ce mă apasă, / De ce trăiesc pe lume / Şi care-i rostul meu” (Esenin, Poezii şi poeme, Editura Minerva, 2003, B.P.T., Poezia „Răspuns”).
E o boală din acelea care „Vrea sufletul să-mi sece, / Că beau şi fac scandal / Şi-mi fac de cap mereu”, zice poetul. Alături de cei ce „Îşi blestemă viaţa zdrobită şi pustie”, în cârciuma moscovită îşi „înceţoşează ochii cu vin / Să nu mai zăresc chipul ursitei, să nu mă ridic / Să nu mă pot gândi la nimic”, implorându-i să-l accepte, căci „Sunt şi eu un om sărman ca şi voi, / Nu mai pot să mă-ntorc înapoi” (poezia „Mos­cova cârciumărească”).
Aburii băuturii ieftine îl fac capricios, la un moment dat, vrând să se desprindă din nori: „Cu haita voastră de câini, cu greţosul stup, / E vremea s-o rup”. Răzvrătirea e de scurtă durată, poetul căzând din nou în plasa mediului infect. Prostituata ce-i împărtăşeşte „…nădejdea, pieirea” şi în care „a căutat fericirea” îl acaparează din nou, poetul cerându-i iertare. „Scumpa mea… uită-te plâng… mi-s anii deşerţi / Te rog să mă ierţi… să mă ierţi”.
Societatea cârciumei trăieşte crunta deziluzie a prăbuşirii speranţei puse în bolşevici, sălbăticiţi de războiul civil. „Le pare rău că asprul Octombrie / I-a înşelat în viforul lui / Le pare rău după tinerii ce din înflăcărare / Şi-au pierdut viaţa-n vâltoare”. Presimt, cu o bănuială sumbră, că violenţa la are au consimţit se va întoarce acum împotriva lor, „Şi-acum se ascute din nou, sub zâmbetul strâmb, / Cuţitul zdravăn ascuns în carâmb”. Nelipsitul harmonist al cârciumilor ruseşti le întreţine obsesiile: „Harmonistul, cu nasul mâncat, se frământă / Despre Volga şi despre Ceka le cântă”.Oricât ar fi de nepăsători de soarta lor, ca orice beţiv notoriu, „E ceva crâncen în privirile lor nebune, / Ceva nespus în cuvinte pornite să sune”.

Atunci când, în secolul II d.Hr., un consiliu de rabini şi talmudişti s-a întrunit pentru a face o selecţie a scrierilor iudaice cu caracter religios, pentru a întocmi corpusul canonic al Sfântului Testament, cartea Ecleziastului a stârnit o vie dispută pro şi contra. Conţinutul ei pronunţat sceptic a fost principalul argument împotriva includerii în canon şi doar pretenţia autorului că este „fiul lui David” şi „împărat al Ierusalimului” (1,1) i-a permis lui ben Zakai să o impună în faţa consiliului[1].

Biblişti cu reputaţie au demonstrat că Ecleziastul nu poate fi identificat cu regele Solomon şi că această scriere nu a fost elaborată în secolul X î.Hr., ci în veacul al III-lea î.Hr.[2], suferind influenţa filozofiei scepticismului lui Epicur. Autorul spune despre el însuşi: „Am ajuns mare, mai mare decât toţi cei care (au fost) înaintea mea în Ierusalim” (2,9), ceea ce a permis identificarea sa cu Solomon. Dar simpla citire a unor consideraţii a autorului asupra societăţii vremii sale trezeşte imediat dubii asupra obârşiei şi calităţii sale monarhice. Cum ar fi putut un monarh să scrie că „cei apăsaţi varsă lacrămi şi nu este nimeni să-i mângâie! Ei sunt pradă silniciei asupritorilor şi n-are cine să-i mângâie” (4,1), ştiut fiind faptul că orice cap încoronat s-a pretins întotdeauna ca un protector al celor mulţi? N-ar fi putut spune fără a se autoacuza că „cel sărac (este) năpăstuit şi jefuit în numele dreptului şi dreptăţii” (5,9), deoarece tolerarea injustiţiei l-ar fi descalificat în ochii cititorului.

Asemenea constatări se potriveau doar spiritului şi mentalităţii profeţilor şi trebuie să admitem travestiul unui profet în mantia regală. Ecleziastul depăşeşte încă şi cadrele unei scrieri profetice, deoarece de la nedreapta aşezare a rânduielilor lumii el ajunge la „sacrile­giul” îndoielii asupra dreptăţii lui Dumnezeu. „Este câte un om fără prihană care piere în neprihănirea lui şi este câte un nelegiuit care o duce mult în răutatea lui” (7,15). Mircea Eliade vede în acest „sacrilegiu” o expresie a prăbuşirii doctrinei răsplăţii, întrucât el insistă asupra caracterului inexplicabil al actelor lui Dumnezeu, omul şi dobitocul, nebunul şi înţeleptul, virtuosul şi păcătosul împărtăşind aceeaşi soartă[3]. Nepedepsirea păcătoşilor, a celor răi „cărora le merge ca şi celor neprihăniţi, cari fac fapte bune”, este considerată ca „cel mai mare rău în tot ce se face sub soare: anume că aceeaşi soartă au toţi (…) Se duc la cei morţi” (9,3).

Nici vorbă de o creaţie dumnezeiască privilegiată pentru om: „Căci soarta omului şi soarta dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălalt şi toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are mai mult decât dobitocul(!) Şi totul este deşertăciune. Amândoi merg în acelaşi loc: amândoi au ieşit din pulbere şi în pulbere se întorc” (3, 18-20).

Nu pune mare preţ pe „lumea de apoi” (şeol, în religia iudaică), deoarece nu e deloc plăcută, chiar dacă acceptă ideea nemuririi sufletului, moartea însemnând că „… se întoarce ţărâna în pământ, cum a fost şi… se întoarce duhul la Dumnezeu, care l-a dat” (12, 6-7). Pentru a-şi drege parcă îndoielile la adresa dreptăţii lui Dumnezeu, Ecleziastul îl „reabilitează”: „Am ajuns la cunoştinţa că tot ce face Dumnezeu dăinuieşte în veci, şi ceea ce face El nu mai este nimic de adăugat şi nimic de scăzut” (3, 14). Îndoielile Ecleziastului nu ajung până la o necredinţă ateistă, ci înseamnă o „tensiune între disperare şi resemnare”, după Eliade (idem, p. 254), îndrituind opinia lui Ovidiu Drâmba, după care „deasupra acestei relative incoerenţe, se exprimă într-un stil retoric de înaltă calitate literară, spiritul original, pesimist şi fatalist, sceptic şi hedonist, lucid şi polemic, care face din Ecleziast cea mai voltairiană dintre operele vechii literaturi ebraice”.[4]

În fapt, „Ecleziastul este o carte fără subiect”, deoarece autorul „nu este nici… cronicar şi nici… prozator. El este un gânditor”, la care se îmbină „râsul care neagă şi surâ­sul care afirmă, căutarea şi dezamăgirea, ironia şi scepticismul”, după Belenki.[5]

Ecleziastul este un credincios încercat de omeneştile îndoieli asupra divinităţii, un sceptic aplecat spre un hedonism moderat (hedonism, concepţie ce face din plăcere sau desfătare binele suprem). „Nu fi prea neprihănit şi nu te arăta prea înţelept” (7, 16) în­deamnă „scandalos” Ecleziastul, „dacă vrei să guşti plăcerile vieţii”.

Îndemnul trăirii plăcerilor vieţii se face prin contrapunere cu neplăcerile inerente ale bătrâneţii, ai cărei ani „Nu găsesc nici o plăcere în ei” (12, 1), pentru că odată cu ei „încep să tremure paznicii casei (mâinile) şi să se încovoaie cei tari (picioarele)…” (12, 3) şi cu perspectiva morţii, evocate sugestiv prin parabole „până nu se rupe funia de argint, până nu se sfarmă vasul de aur, până nu se sparge găleata la izvor şi până nu se strică roata de la fântână…” (12, 6-7).

Căci orice lucru are vremea lui: „Toate au vremea lor şi orice lucru de sub ceruri îşi are ceasul lui. Naşterea îşi are vremea ei, şi moartea îşi are vremea ei”, după cum „iubitul îşi are vremea lui şi urâtul îşi are vremea lui” (3, 1-2). Deoarece plăcerile cele mai multe şi mai intense sunt proprii tinereţii, Ecleziastul recomandă tinerilor să trăiască ceea ce este dat acestei vârste: „Bucură-te, omule, cât eşti tânăr şi inima ta să fie veselă în zilele tinereţii şi mergi în căile inimii tale şi după ce-ţi arată ochii tăi”, dar fără desfrâu, căci „Dumnezeu te va aduce la judecata sa” (11, 9).

Îndemnul trăirii vieţii în familie este de o simplitate sublimă: „Bucură-te de viaţă cu femeia pe care o iubeşti în toate zilele vieţii tale celei deşarte, pe care ţi-a hărăzit-o Dumnezeu sub soare, căci aceasta este partea ta de viaţă şi din truda pe care te trudeşti sub soare” (9, 8-9). Pe linia îndemnurilor consolatoare la ideea morţii crede că „nimic nu este mai bun pentru om sub soare decât să mănânce, să bea şi să se veselească” (8, 15).

Ecleziastul însuşi şi-a trăit viaţa aşa cum le-o recomandă celor tineri: „Mi-am strâns argint şi aur şi bogăţii ca de împărat şi ţări. Mi-am adus cântăreţi şi cântăreţe şi desfătarea fiilor oamenilor: o mulţime de femei” (2, 8). „Tot ce mi-au poftit ochii, le-am dat; nu mi-am oprit inima de la nici o veselie, ci am lăsat-o să se bucure de toată truda mea şi aceasta mi-a fost partea din toată osteneala mea” (2, 10). Deziluzia trecerii lor îl fac mizantrop: „Atunci am urât viaţa, căci nu mi-a plăcut ce se face sub soare; totul este deşertăciune şi goană după vânt”, căci „nu este nimic trainic sub soare” (3, 11). Se îndoieşte nu numai asupra rostului existenţei sale de până atunci, ci şi a agoniselii lăsate moştenire urmaşului, căci „lasă rodul muncii lui unui om care n-a ostenit deloc la ea” (3, 21). Nu este vorba de egoism, ci de îndoiala în destoinicia sa. „Şi cine ştie dacă va fi înţelept sau nebun? Şi, totuşi, el va fi stăpân pe toată munca mea pe care am agonisit-o cu trudă şi înţelepciune” (5, 18-19). Teama dintotdeauna a părintelui că fiul îi va risipi munca prin nechibzuinţă ori nepricepere răzbate din aceste rânduri.

Democraţia morţii pentru cei buni şi cei răi este privită ca o nedreptate, nefiind echili­bra­tă de cumpăna justiţiei reparatorii divine, ca în creştinismul succesor. Aici raiul apare ca o compensare a nedreptăţilor suferite în viaţa pământească. Cartea Ecleziastului începe cu o tulburătoare viziune asupra succesiunii generaţiilor („neamurilor”, „rândurilor de oameni”) şi a amneziei generaţiei succesoare cu privire la cea anterioară. „Ce folos are omul din toată truda pe care şi-o dă sub soare? Un neam (rând de oameni, în altă traducere) trece, altul vine şi pământul rămâne totdeauna (rămâne veşnic în picioare, în altă traducere)” (1, 3-4). Amne­zia succesiunii generaţiilor este aproape deplină: „Nimeni nu-şi mai aduce aminte ce a fost mai înainte, ce se va întâmpla mai pe urmă nu va lăsa nici o urmă de aducere aminte la cei ce vor trăi mai târziu” (1, 11).

Dând glas regretului omului dintotdeauna că lumea rămâne, iar el dispare, Ecleziastul îşi imaginează cu o nostalgie adânc omenească ciclurile naturii după „plecarea” sa: „Soarele răsare, apune şi aleargă spre locul de unde răsare din nou (…) Toate râurile se varsă în mare şi marea tot nu se umple, ele aleargă necurmat spre locul de unde se pornesc, ca iarăşi să pornească de acolo” (1, 5-7).

După cum am arătat anterior, Ecleziastul este bănuit de influenţa scepticismului epicurean. Epicur s-a născut în anul 341 î.Hr., deci Ecleziastul şi-ar fi scris cartea prin secolul III î.Hr. Filozoful grec este cunoscut atât ca şi coautor al teoriei atomiste, alături de Democrit, cât şi întemeietor al curentului filozofic numit scepticism sau epicureism. Epicureii consi­derau că scopul vieţii este plăcerea şi că toate acţiunile omului tind spre plăcere[6]. „Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii – afirmă Epicur – nu înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau în desfătări senzuale, cum socotesc unii,…, ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu desfătarea cu… delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea, prima şi cel mai mare bun este înţelepciunea (cuvânt ce revine obsedant la Ecleziast, n.n.). De aceea, înţelepciunea este un lucru mai de preţ chiar decât filozofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi” (cf. idem, p. 205-206). Epicur a fost primul filozof care a făcut deosebirea dintre „plăcerile cărnii” şi „plăcerile sufletului” (idem, p. 206), incluzând între ele cele dintâi plă­cerea stomacului, ce ar fi sursa celorlalte plăceri ale simţurilor.

În contrast, plăcerile sufletului sunt considerate superioare. Epicur recomandă omului să impună simţurilor o anumită disciplină, să guste plăcerile cu măsură, deoarece fără aceasta omul se face vinovat de scurtarea propriei existenţe şi a „banchetului vieţii”. Plăcerea, care este scopul vieţii, nu vine nici de la zei şi nici de la cursul vieţii numit îndeobşte destin. „Pentru a fi fericit, omul nu trebuie să conteze decât pe el însuşi, pe libera determinare a voinţei sale, luminată şi guvernată de raţiune”, sintetizează Ernest Stere concepţia epicureană (idem, p. 208). Plăcerea este pe primul plan, virtutea fiind doar o „cale ce duce la fericire”, deoarece „Fără plăcere – zice Epicur – virtuţile nu ar fi nici lăudabile, nici rezonabile” (cf. ibid.) (vezi coincidenţa cu părerea Ecleziastului – „Nu fii neprihănit”).

Valorile moralei lui Epicur sunt temperanţa, justiţia, curajul şi prietenia, respectiv evitarea exceselor de orice fel, inclusiv de a fi prea sobru, pacea interioară, acordul sufletului cu el însuşi, considerat bunul cel mai de preţ, lipsa de agitaţie, iubirea reciprocă şi dezintere­sată, generozitatea, prietenia ca sursă de securitate. Amestecul raţiunii în universul plăcerilor tre­buie să fie o sursă de satisfacţii superioare. Morala lui Epicur constă în „ideea unei per­sonalităţi ferme şi superioare, care cultivând plăcerea ca ideal al vieţii morale nu înţelege să cedeze tuturor tentaţiilor, care antrenându-i sufletul în direcţii divergente, instalând haosul în conştiinţă, ar submina nu numai unitatea, ci însăşi nobleţea spirituală a fiinţei noastre” rezumă Ernest Stere (idem, p. 211). Spre deosebire de Ecleziast, Epicur nu crede într-o viaţă după moarte.

Filozoful Ion Banu ne prezintă, în lucrarea sa Filozofia Orientului Antic[7] o viziune filozofică foarte apropiată de cea a lui Epicur şi a Ecleziastului în Egiptul faraonic, cu un mileniu şi jumătate înaintea acestora. Pe pereţii mormântului preotului Neferhotep apare un text scris cu hieroglife ce consemnează un ipotetic dialog între doi harpişti, dintre care unul ex­primă întreaga mistică sepulcrală pe care o cunoaştem din Cartea morţilor, iar celălalt se îndoieşte de ea (p. 158). Al doilea harpist este la fel de sceptic ca şi Ecleziastul cu privire la dreapta orânduială a lumii şi îndeamnă, la fel ca acesta, şi ca Epicur, la o viaţă de plăceri.

„Trupurile sunt făcute ca să dispară… iar (trupurile) altor generaţii vin în locul lor… bărbaţii fac copii, femeile nasc… Să ai cântec şi muzică înaintea ta (Ecleziastul, n.n.), uitând de toate relele, gândeşte-te doar la plăceri, până în ziua în care vei trece în pământul tăcerii… Am auzit despre toate cele întâmplate strămoşilor tăi. Zidurile lor sunt sfărâmate… Urmează (deci) imboldul inimii tale, atâta timp cât eşti pe pământ (din nou Ecleziastul!). Iată zeii care au fost mai înainte: carnea jertfelor lor e sfâşiată ca de pantere, pâinea jertfelor e plină de praf… formele lor nu se mai află în picioare în templul lui Ra… Nu există om care să fi dus cu el averea sa! Hotărât… Din mormânt nimeni nu se mai întoarce” (idem, p. 185). Este uimitoare asemănarea acestor reflecţii cu cele ale ţăranilor noştri, după care mortul de la groapă nu se mai întoarce şi nu-şi duce cu el averea în lumea de apoi.

Ion Banu comentează astfel reflecţiile harpistului din secolul XVI î.Hr.: „(acesta) vede fericirea exclusiv în afara pietăţii. Hedonismul său pare a fi concluzia logică a respingerii doctrinei despre nemurire, de o parte, a teologiei divine, pe de alta; dacă o altă viaţă nu exis­tă, dacă motivele de a se aştepta ceva de la zei se arată şubrede, atunci omul trebuie să ia sin­gur iniţiativa, să-şi organizeze singur viaţa, unica lui viaţă, cea pământească” (p. 185). Această inscripţie cu tentă hedonistă nu este singulară. Într-un mormânt dintr-o epocă ulterioară se proclamă o adevărată moarte nietzcheiană a zeilor: „Zeii de dinainte… nu mai sunt la locul lor. Ce s-a întâmplat cu ei?... Lăcaşul lor e distrus… Inima zeilor nu mai bate, iar ei nu mai ascultă pe cei care-i imploră” (p. 186).

Restul textului îndeamnă pe oameni să-şi trăiască viaţa şi să nu mai aştepte nimic de la zei. În documentul cunoscut sub numele de Disputa dintre un dezamăgit şi sufletul său, acesta se plânge, ca şi Ecleziastul, de judecătorii părtinitori cu cei avuţi; crede, ca şi acesta, în viaţa de apoi, dar recomandă celor ce-i vor citi epitaful: „Bucură-te de Ziua cea bună, cât eşti în viaţă uită de griji” (p. 142). În vestitele Plângeri a lui Ipuser, zeii sunt certaţi pentru că tole­rează fărădelegile şi nu i-au corectat pe oameni încă de la început.

Pe drept cuvânt, pe marginea acestor texte, Ion Banu şi-a putut intitula acest paragraf: Epicureenii veacurilor XVI-XIV (p. 184). Epicureeni înaintea lui Epicur, de ce n-ar fi putut să fie astfel şi Ecleziastul?

Scepticismul la marginea credinţei se constată şi în izvoare vechi de mii de ani, dar şi în izvoare etnologice recente. Oamenii de rând nu s-au mulţumit niciodată cu învăţăturile după care viaţa pământească nu este decât o pregătire a celei viitoare. Ei au gândit mereu în termenii zicalei: Să nu dai pasărea din mână pe cea de pe gard. O spune explicit Vasile Avram: „Chiar şi cei mai nefericiţi dintre oameni (…) nu se pot hotărî a ceda existenţa terestră (vrabia din mână) pe prezumtiva compensaţie postumă, fie din speranţa că ceva, cineva (o minune) le va întoarce spre fericire cârma destinului, fie din consolarea că «aşa le-a fost dat» şi că viaţa merită a fi, totuşi, trăită în limitele a ceea ce se dăruie fără să se împartă (…) Şi chiar dacă în destule cazuri această sete de existenţă duce spre forme monstruoase de conservare individuală… (şi) la lupta pe viaţă şi pe moarte pentru o fericire în plus, …, continuă să sălăşluiască, cel puţin în minţile şi inima unora, aspiraţia spre o proporţionare a contrariilor în funcţie de idealul unei armonii superioare. Dintotdeauna s-au găsit oameni care să avertizeze că sensul vieţii nu constă doar în îndestularea simţurilor ori a intelectului, că esenţa omului se află în acelaşi timp dincolo şi dincoace de limitele existenţei terestre şi că împlinirea destinului poate să însemne şi simpla căutare a unui echilibru între multiplele antiteze ale lumii”[8].

Ceea ce Epicur a spus explicit, omul de rând, cu un simţ moral spontan moştenit, a înţeles şi făcut, în chip tacit, fără a renunţa la trăirea plenară a vieţii pământeşti.

Cu doina „Lume, lume, soro lume”, preţuirea vieţii în societate şi familie capătă aspecte patetice în perspectiva morţii inevitabile: „Lume, lume, soro lume, / Nu mă mai satur de tine. / Nici de fraţi, nici de surori, / Nu mă satur până mor. / Nici de mamă, nici de tată, / Nu mă satur niciodată. / Doar atunci m-oi sătura, / Când mi-a suna scândura, / Când m-or băga în mormânt / Şi n-oi mai fi pe pământ”. Această viaţă este nepreţuită chiar dacă „Cel ce naşte necăjeşte”, fiindcă „Cel ce moare putrezeşte”.

O altă creaţie populară îndeamnă la petrecere din cel mai vechi şi general motiv omenesc: „Pare-mi rău şi mult mi-i jele / De tinereţele mele. / De-aia cânt şi îmi petrec, / Că văd că zilele trec”[9]; două versuri dintr-un cântec ne arată măsura preventivă a trăirii plăcerilor în tinereţe: „Să fiu tot cu voie bună, / Câtu-mi-i lumea pe mână”.

Genul numit de folclorişti al cântecelor de lume şi petrecere este expresia acestui hedonism moderat, propriu scepticismului popular spontan. Acest gen se referă la un „cântec profan prin excelenţă, de veselie sau de mâhnire, ale omului între oameni, în ritmul muncii sau în orele de odihnă, în viaţa de toate zilele”[10]. Dacă facem o comparaţie între îndemnurile la trăirea plăcerilor vieţii din textele Ecleziastului, harpistului egiptean şi a amintitelor creaţii populare, vom observa o tulburătoare identitate şi continuitate în psihologia umană, peste graniţele spaţiale şi chiar temporale, izvorând din profunzimile sufletului uman. Suflet ce nu acceptă dispariţia sau, dacă o acceptă, în numele unei vieţi viitoare fericite, vrea să o trăiască pe deplin pe cea sigură, cea pământească.

O altă creaţie populară imploră morţii o excepţie, imposibilă însă: „O, moarte, ce ţi-aş plăti / La mine de n-ai veni! / Daţ-aş aur şi argint / Să nu mă bagi în pământ. / - O, omule, ce grăieşti, / Cât ai rea tu să trăieşti? / Copacu-i cu rădăcină, / Şi-a lui vreme încă vină: / Uscă-i-se crengile, / Seacă-i rădăcinile. / D-apoi tu, că eşti de lut, / Cum nu-i merge în pământ?”[11].

Celor care identifică dragostea cu un păcat demn de iad, un tânăr în cauză le răspunde: „Aşe zâc oamenii-n sat / Că io-i fi talpă de iad / N-am omorât om de viu, / Am iubit ce mi-o plăcut”[12], iar un celebru cântec maramureşean vădeşte o asemenea apetenţă pentru plăcerile vieţii, încât se preferă renunţarea la raiul postum: „Măi şogore, io şi tu / Şohan n-om vide raiu’, / Nici nu-i hia să-l vedem, / Până noi oameni suntem” (şohan = niciodată; hia = nevoia).

În creştinismul cosmic est şi sud-est european, identificat de Mircea Eliade, se cons­tată „o natură transfigurată şi invulnerabilă, la adăpost de răsturnările consecutive ale răz­boaielor, devastărilor şi cuceririlor”, dar şi „lupta împotriva Timpului, cu aceeaşi spe­ranţă de a ne scutura de povara timpului mort, a timpului care striveşte şi ucide”[13].

Toate aventurile eroilor din basme exprimă preţuirea vieţii pământene, dorinţa inconş­tien­tă de respingere a dispariţiei umane, ce pune capăt plăcerilor lumeşti. Acestea constituie, în lipsa unei alternative sigure, un sens al existenţei, un Rost al vieţii. Promisiunile legate de postexistenţa pământească sunt prea vagi şi, mai ales, neconfirmate, pentru a se putea substitui palpabilului vieţii pământeşti. Omul se leagă cu încăpăţânare, uneori cu disperare, de ceea ce „îi este dat” în „lumea cu dor” şi nu o sacrifică de dragul celei „fără dor”, în care se străduieşte, totuşi, să creadă.



[1] M.S. Belenki, Despre mitologia şi filozofia Bibliei, Editura Politică, 1982, p. 133.


[2] I.D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Editura Ştiinţifică, 1965, p. 89.


[3] Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 252.


[4] Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 197.


[5] Op. cit., p. 137.


[6] Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1975, p. 205.


[7] Titlul complet: „Sensuri universale şi diferenţe specifice în filozofia Orientului antic, vol. I, Editura Ştiinţifică, 1976 (trimiteri în text).


[8] Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p. 81-82.


[9] Memoria Ethnologica, Revistă de patrimoniu etnologic şi memorie culturală, nr. 10/ iunie 2004, Baia Mare, p. 1042.


[10] Istoria literaturii române, vol. I, Editura Academiei, 1964, p. 141.


[11] Memora Ethnologica, nr. 11-13/2005, p. 1189, p. 1192.


[12] Idem, p. 1060.


[13] Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 161.

Geneza şi întreţinerea credinţei au fost strâns legate de prezenţa şi acţiunile unor persoane înzestrate cu puteri psihice suprafireşti, numite generic para­normale. Pornind de la vracii preistorici la magii caldeeni, prezicătoarele delfice şi druizii celtici, continuând cu sfinţii creştini, yoghinii indieni şi călugării lamaişti şi încheind cu hipnotizatorii şi fachirii de azi, vom constata o strânsă relaţie cauzală între minunile lor şi întărirea credinţelor religioase.

Vindecarea unor boli ori ameliorarea unor handicapuri au reprezentat dintotdeauna substitutele unei medicini empirice, devenite ştiinţifice doar de câteva secole, dar şi premise ale credinţei şi religiozităţii. Terorizate de epidemii periodice, societăţile premoderne şi-au legat speranţele de nativii paranormali, de condiţie adesea foarte modestă.

Scriitorul sovietic (rus) de literatură SF, Ivan Efremov, având ca hobby neuro­­fiziologia şi parapsihologia, nu ezita să constate că „Babele de la ţară săvârşesc uneori reale însănătoşiri prin metoda sugestiei”, cel mai adesea „fără să-şi dea seama că au această capacitate”, conştientizând doar „influenţa pe care o exercită asupra celorlalţi” (1, 350).

Dacă divinitatea s-ar sluji de aceşti indivizi benefici prin ceea ce se numeşte magia albă, există şi o „magie neagră (…) (ce) are o bază reală”, provenind de la o „personalitate puternică a unui ins rău, care dacă mai are şi harul hipnozei, devine cu drept cuvânt o întruchipare a diavolului” (1, 349). Efremov constată că „există oameni deosebiţi, înzestraţi cu un dar de la natură, amplificat şi perfecţionat printr-o asiduă exersare” (1, 350), precum în cazul yoghinilor indieni ori tibetani sau într-un cadru instituţionalizat, confidenţial sau chiar secret. Încă înaintea revoluţiei bolşevice a funcţionat, la Moscova, o şcoală de hipnotizatori, frecventată şi de celebrul geniu al răului, Rasputin.

Imediat după revoluţia bolşevică, fiica şefului K.G.B.Dzerjinski, a preluat „moşte­nirea”, noul regim începând recrutarea tuturor celor cunoscuţi ca vinde­că­tori, hipnotizatori, vraci ori vrăjitori. În ciuda violentului caracter ateu al propa­gandei, regimul bolşevic a fost suficient de pragmatic pentru a valorifica capaci­tăţile malefice ale unor indivizi în propriul interes.

D.N. Fonaref, parapsiholog în cadrul unui serviciu specializat al K.G.B., dezvăluie un adevărat sistem de recrutare, pregătire şi utilizare a celor depistaţi ca având capacităţi psihice suprafireşti, pe toată durata regimului comunist.

Au existat mai multe „şcoli” concurente, cu lideri cunoscuţi, specializate pe diferite aspecte, toate oculte şi toate în slujba întăririi dictaturii şi puterii nomen­claturii.

Şi regimul hitlerist a acordat o mare atenţie acestor cercetări şi practici oculte, dictatorii totalitari suferind de o adevărată psihoză a afacerilor oculte. În fosta Uniune Sovietică, agenţii ale căror capacităţi paranormale au fost „cultivate” special erau numiţi maeştrii extrasens, adică înzestraţi cu capacităţi extrasen­zoriale, în cadrul a ceea ce a fost numit „metacontact”, adică „un contact în afara lumii fizice” (2, 48).

În vreme ce în statele totalitare lumea medicală a fost văduvită de cerce­tarea fenomenelor paranormale, devenită o preocupare a poliţiei politice, în ţările democratice, după o atitudine de bunăvoinţă îngăduitoare, a urmat una de tot mai puternică desconsiderare. Asocierea dintre paranormalitate şi unele manifes­tări „necurate”, frizând superstiţiile, nu a făcut decât să întărească prudenţa şi neîncrederea lumii ştiinţifice.

Acestea sunt sporite şi de nivelul cultural scăzut al unor paranormali, în­zestraţi cu o capacitate slabă de autoanaliză şi „recrutaţi” parcă anume dintre cei neinstruiţi. Ei nu sunt capabili să-şi explice capacităţile native neobişnuite într-un mod raţional. În sfârşit, forţele de care dispun se pot cu greu încadra între energiile cunoscute de ştiinţă sau au alte caracteristici decât acestea, aparatura de măsură clasică putându-le greu detecta.

„Dacă la început majoritatea oame­nilor de ştiinţă erau solidari în abor­darea, studiul şi atitudinea faţă de fenomenele paranormale – propunându-şi în fapt să elucideze cu mijloace ştiinţifice manifestările extrasenzoriale şi meta­psihice – îndată ce a eşuat încercarea de integrare a acestora unei realităţi fizice obiective, normate de legi general admise în lumea ştiinţifică, gruparea acestora s-a scindat în adepţi şi apărători fervenţi ai universului P.S.I. şi, …, în adversari nu mai puţin redutabili ai acestuia”, arată Vasile Avram (3, 176). Cei ce le resping s-au asociat, în 1976, într-un Comitet pentru investigarea ştiinţifică a pretenţiilor paranormalului, cu sediul la Buffalo şi cu secţii în 17 ţări.

Scopul său declarat este de a dovedi că fenomenele paranormale nu pot fi descrise ştiinţific, fizic şi biologic, nu pot fi integrate unei metodologii de cercetare şi clasificare teoretică, nu se supun recurenţei experimentale şi nu au o frecvenţă şi o intensitate suficient de convingătoare (3, 176), deci obiectiv… nu există! Con­cluzia este absurdă, ca şi aceea că, întrucât au premise empirice şi opere­a­ză cu mărimi fizice neutilizate în alte experimente nu au un caracter ştiinţific!

Dar cine ar trebui să depăşească empirismul acestor fenomene? Nu oamenii de ştiinţă, ce preferă fie să le ignore, fie să le declare inexistente ori şarlatanii? Nu toţi oamenii de ştiinţă gândesc la fel. Fenomenele P.S.I. au început să fie studiate sistematic din 1882, când la Londra a luat fiinţă Societatea de cercetări psihice.

Ulterior, după modelul britanic, au fost create societăţi cu acest profil în Germania, Olanda, Austria, fosta U.R.S.S., unde funcţiona, la Leningrad, Institu­tul creierului. În 1918 a fost înfiinţat Institutul metapsihic european. În 1927, la Universitatea americană Duke din Durham - Carolina de Nord, au fost efectuate primele cercetări experimentale asupra fenomenelor paranormale.

Pentru a se asigura că unii paranormali nu uzează de trucuri, oamenii de ştiinţă le-au pretins să se supună rigorilor experimentului ştiinţific, în faţa unei asistenţe calificate şi sub controlul unei aparaturi sofisticate. În anii şi deceniile următoare, la Universitatea Duke şi în alte locaţii, paranormali celebri au evoluat în faţa unor specialişti ce nu puteau fi bănuiţi de complicităţi interesate, au acceptat să fie înregistraţi audio şi video.

S-a dovedit, treptat, că aceste fenomene pot face obiectul experienţei prin detecţie, cu o aparatură special adaptată şi concepută şi că acestea sunt „colportate” de energii din categoria celor cunoscute ori compatibile cu acestea. Paranormalii, numiţi şi extrasenzoriali, au reuşit să convingă succesivele asisten­ţe că nu sunt „vânzători de iluzii”, lăsând însă pe seama oamenilor de ştiinţă să explice sursele puterilor lor suprafireşti, lor înşile necunoscute.


2


Spre sfârşitul perioadei interbelice, interesul manifestat de armată şi serviciile secrete faţă de aceste fenomene au generat interdicţii mereu mai mari faţă de cercetările „civile”.

După Gabriel Constantinescu, „parapsihologia a fost invadată de militari şi sechestrată în laboratoarele sale”  (4, 78). Laboratoarele Universităţii Duke au rea­lizat permanent programe de cercetare pentru armata americană (5, 67). Fenomenele P.S.I. au devenit o componentă a secretelor de stat apărate  strict de serviciile de contraspionaj în cadrul aprigului război subteran, parte a „războiului rece”. Fizicianul american Bearden avea obsesia unui complot sovietic de a subjuga America prin armele psihotronice, dar şi suspiciunea în privinţa activităţii ultrasecrete a guvernului S.U.A. de a „ascunde, discredita şi ameninţa munca şi vieţile celor implicaţi în cercetări deschise asupra O.Z.N., energiei libere şi fenomenelor paranormale” (13, 95). Dar exemplul cel mai edifi­cator al „sechestrării” parapsihologiei de către stat l-a constituit fosta U.R.S.S.

Parapsihologia se află la limita misticului şi iraţionalului cu ştiinţa. Dar atunci când Armata Roşie şi K.G.B. şi-au dat seama că ar putea folosi fenome­nele P.S.I. în propriul lor interes, parapsihologia a fost scoasă de pe lista „ştiinţelor reacţionare”, cu atât mai mult cu cât armata americană le-a arătat acelaşi interes. Or, armata nu se ocupă nicăieri în lume cu treburi inutile ori care nu-i servesc întăririi puterii şi influenţei sale.

K.G.B. şi Armata Roşie au avut propriile reţele de cercetări P.S.I., a căror „produşi” finali erau amintiţii maeştri extrasens. În U.R.S.S. exista o cercetare despre care se vorbea şi una care era secretă, cea dintâi nedepăşind 10% din do­meniu. Academia de Ştiinţe a U.R.S.S. a recunoscut că „fenomenele de­monstrate de senzitivii menţionaţi sunt manifestarea capacităţilor neobişnuite ale omului” (18, 27). Cercetările cu adevărat „pragmatice” aveau lor în „laboratoare(le) secrete şi publicate în reviste destinate doar… înalţilor demnitari”, deci „Rezul­tatele acestor cercetări sunt top secret şi nu transpiră nimic” (18, 28).

Încă în anii ’20, K.G.B. avea agenţi ce-şi exacerbaseră capabilitatea de  detaşare a conştiinţei de propriul trup şi de „vedere la distanţă” a „obiectivului”. Fonaref relatează uimitoarea „vizionare” a unei aventuri galante a şefului K.G.B., Iagoda, de către un agent având în faţă doar fotografia sa, atunci când Stalin strângea probe pentru lichidarea lui.

La Universitatea Duke s-au desfăşurat, între 1930-1934 experienţe asupra a 8 subiecţi diagnosticaţi cu capacităţi de telepatie şi precogniţie, pe baza cărora profesorul Rhine a publicat, în 1934, cartea „Percepţia extrasenzorială”. În ea se demonstra veridicitatea absolută a capacităţilor subiecţilor, faptul că o persoană din cinci aveau asemenea abilităţi, dar şi că o preselecţie era necesară înaintea selecţiei pentru a spori „randamentul” experimentului (6, 193).

În 1940, o altă carte prezenta cazuri de precogniţie prin „achiziţie de informaţie prin bariera temporală” (6, 194). Cercetări de acest fel s-au mai făcut la uni­ver­sităţile Colorado, Cambridge, Londra ş.a. După 1945, universităţile Stan­ford din California şi Princeton din New Jersey au manifestat şi ele interes faţă de fenomenele P.S.I. S-a ajuns la concluzia că nu există vreo legătură între rezultate şi coeficientul de inteligenţă al subiectului (6, 203), dar şi că fenomenele P.S.I. sunt o proprietate generală a fiinţei umane, dar cu grade diferite de inten­sitate. S-a dovedit că intensitatea comunicaţiilor P.S.I. nu depinde de distanţă. La unul din experimente au fost prezenţi 23 de profesori universitari, ce au trebuit să accepte posibilitatea de telepatie, clarviziune şi precogniţie a unor indivizi. La acele universităţi amintite anterior s-a experimentat şi vederea la distanţă, cu descrierea unor ţinte necunoscute subiectului către un altul, aflat la faţa locului, dar şi descrierea unor imagini în mişcare înaintea proiectării lor (6; 205, 207). Capabilitatea vederii la distanţă era identică cu cea a detaşării conştiinţei de individ şi a „spionării” obiectivului de către acest „spirit nevăzut”, prezentată şi de Fonaref, pe când cea de-a doua era una de precogniţie. Cele două capabilităţi nu au putut fi explicate, ipotezele de lucru oscilând între propagarea informaţiilor P.S.I. prin unde electromagnetice, prin neutrini ori prin tehionii superluminici. Asupra altor fenomene P.S.I. vom reveni.


3


Descoperirea neuronilor, „aceşti fluturi ai sufletului, ai căror bătăi de aripi creea­ză gândirea” (7, 666), de către Ramon Y Cajal şi Golgi, la sfârşitul seco­lului XIX, a fost urmată de studierea reţelelor nervoase, a celulelor nevralgice şi a influxurilor nervoase ca fenomene bioelectrice.

În 1923, H. Berger a descoperit undele cerebrale, iar în anul următor a construit primul electrocefalograf, realizând primele electroencefalograme. În 1929, el a preconizat folosirea E.E.G. în diagnosticele neurologice.

Cercetările de fiziologie a sistemului nervos au pus în evidenţă că lungi­mea reţelei nervoase la om este de 5 milioane km, că formaţia reticulată este centrul energetic al creierului şi că undele cerebrale se împart, după frecvenţă, în şase categorii (8; 93, 72). Undele α sunt cele caracteristice stării de veghe, calme, având o frecvenţă între 9-13 Hz, undele β fiind proprii activităţii cerebrale normale, cu o frecvenţă cuprinsă între 15-30 Hz, undele γ se regăsesc în starea activă şi au o  frecvenţă între 30-50 Hz. Mai există undele teta şi sigma, iar razele Δ au o frecvenţă între 0,5-4 Hz.

Electroencefalograma redă în imagine grafică numai fenomenele electrice de joasă frecvenţă şi cu o durată de la 10 milisecunde la 10 minute, potenţialele mai rapide nefiind semnalate (8, 97). Dacă frecvenţa delimitează stările psihice de veghe, activă şi obişnuită, tensiunea şi intensitatea biocurenţilor caracterizează alte caracteristici ale activităţii psihice. Intensitatea diferenţiază nivelul trăirilor psihice sau, ca să ne exprimăm tautologic, intensitatea acestor trăiri, mai mare la temperamentele puternice.

Unii indivizi obosesc repede din punct de vedere nervos, chiar în cazul unei „dotări” fizice superioare, în vreme ce alţii au o mare rezistenţă psihică, chiar în cazul unei debilităţi fizice. Diferenţa între ei se datorează unui alt factor, pe care îl putem numi durabilitate. Aceasta se exprimă în capacitatea de a genera biocurenţi suficient de intenşi un răstimp mai lung sau mai scurt.

Paranormalitatea unor persoane se leagă de cele două caracteristici amintite, intensitatea biocurenţilor şi durabilitatea ei în timp. Biocurenţii nu sunt produşi numai la nivelul formaţiei reticulate, fiecare neuron producând biocurenţi cu o tensiune de 70 de milivolţi, ce completează pierderile de pe „reţea”, foarte mari din cauza rezistenţei electrice ridicate a „conductorilor” biologici (axonii). Prin biocurenţii circulând de la organele de simţ la creier se transmit informaţii codate privind mediul exteriori (senzaţii), în timp ce biocurenţii, ce pornesc de la creier la organele efectoare, transmit „ordinele de executare”.

Biocurenţii nu se reduc la acest dublu flux informaţional, folosind sistemul nervos (neuronal), însăşi gândirea avându-şi suportul neurofiziologic în acţiunea lor.

Cercetătorii orientali pretind că, pe lângă biocurenţii circulând prin reţeaua neuronală pusă în evidenţă de anatomia şi fiziologia sistemului nervos, general acceptată, mai există o reţea energetică prin care trec fluxuri de energie diferite de biocurenţii neuronali.

Ei nu indică nici sursa acestora, şi nici „canalele” prin care circulă, ci doar vagi trasee, alcătuind o reţea distinctă.

După Dumitru Constantin, în corpul uman există 12 trasee principale, nu­mite meridiane, pe care sunt situate 365 de puncte de acupunctură la nivelul tegumentului pielii, prin care se face un „schimb de informaţii şi energie cu mediul ambiant şi cel cosmic” (27, 25). Punctele şi meridianele au un substrat bioelectric. „Diferitele energii cosmice şi ambientale acţionează asupra unor zone din organism bine codificate şi activează funcţii cu destinaţie precisă”, întrucât organismul funcţionează „în rezonanţă cu universul” (27, 25).

În acestea ar rezida majoritatea capaci­tăţilor de vindecare, levitaţie, psihokinezice etc. Din pricină că biocurenţii folosind reţeaua neuronală nu epuizează energiile psihice, constituind doar secvenţa lor strict verificabilă, se foloseşte termenul de bioenergie.

La unii oameni, acesta emană din degete ori chiar din ochi. Eugen Celan arată că s-a dovedit experimental „Capacitatea encefalului de a produce, prin intermediul ochilor, o localizare energetică, urmată de un transfer de energie” (5, 79), ce explică sugestia şi hipnoza. Biocurenţii sau energia izvorâtă din degete ar explica vindecările miraculoase de care este plină istoria, de la Hristos până în zilele noastre.

Psihosomatica are ca obiect de studiu tocmai relaţia dintre „trup şi suflet”, ocupându-se cu interacţiunea „dintre fenomenele psihice şi cele somatice în apariţia, menţinerea, dar şi vindecarea unor maladii”, după cum hipnoza şi sugestia hipnotică pot influenţa benefic mersul „funcţiilor neurovegetative ale organismului” (9, 11). Vom reveni.

Slabii biocurenţi neuronali, ori mai puternica bioenergie implicată în sugestie, hipnoză sau vindecări, nu pot explica unele fenomene  paranormale precum levitaţia, plutirea la suprafaţa pământului, distorsionarea ori deplasarea obiectelor, aura ori haloul etc., ce necesită forţe mult mai mari. De aceea, s-au propus alte surse decât cele prezentate anterior, asupra cărora zăbovim acum.

După Kobozev şi Sergheev (cf. 5, 77-78), bioenergia este suplimentată uneori prin pompajul energiei nervoase de către neutroni, prin captarea fondului de radiaţie cosmică transportate de această particulă. Câmpul informaţional – ener­getic cu care conştiinţa umană ar fi conectată, la nivelul cuantic şi sub­cuan­tic al materiei cerebrale, cu Raţiunea Superioară, după Fonaref (2, 134), ar explica atât transferul de informaţii, cât şi cel de energie.

Măsurătorile electromagnetice au pus în evidenţă faptul că în jurul corpului uman apar câmpuri „de sute de ori mai intense decât cele create de genera­toa­rele lui chimice interne” (29, 28). Sursa acestor „câmpuri cvasistatice în jurul omului” este „curentul triboelectric ce se produce datorită frecărilor în straturile superioare ale pielii” (29, 29). Înregistrarea acestor semne a dovedit că omul se întinde „şi dincolo de limitele pielii sale sub forma câmpurilor fizice, cele selectate pentru cercetare fiind şapte la număr, la graniţa dintre fizică, biologie, medicină şi radioelectronică”, arată cercetările făcute în U.R.S.S. (29, 30).

Eugen Celan preia ideea că hipertermia dovedită de practica tumo a unor călugări tibetani, numiţi respi, ce reuşesc să usuce mai multe rânduri de cearşafuri ude înfăşurate în jurul corpului gol, aşezaţi pe blocuri de gheaţă pe malul unui râu sau lac, se datorează aşa-numitei transmutaţii atomice de joasă energie. Numită şi efectul Kerwran, după numele descoperitorului ei (1962), aceasta probează că organismele biologice sunt capabile să producă transmu­taţii atomice neradiative de joasă energie. Prin adiţia unui atom de hidrogen, un atom Kaliu se transformă într-unul de calciu, reacţia de fuziune fiind însoţită de energie termică, provenite din energia de legătură nucleară (cf. 5, 22). Acest gen de procese intervin între izotropi stabili, adiţia sau substracţia nefiind posibile decât în condiţiile unui ciclu neradioactiv. Dulcan numeşte această reacţie nucleară neradiativă proces de termoliză şi notează că acesta apare rar, doar la indivizi aleşi, predestinaţi, sau căutători asidui ai divinităţii.

Levitaţia nu se încadrează în limitele legilor cunoscute, întrucât nu a fost explicată nici măcar geneza gravitaţiei, şi cu atât mai puţin cea a antigravitaţiei. Sigur este doar că o forţă de sens contrar gravitaţiei şi ceva mai puternică decât aceasta îl  ridică pe cel ce o posedă. Plutirea poate ajunge de la câţiva centimetri la câţiva metri înălţime şi de la câteva minute la câteva ore, ca durată. Pentru explicarea ei au fost propuse teoria biogravitaţiei, după care sistemele vii pot produce şi controla câmpuri gravitaţionale, iar prin distorsiuni spaţio-temporale pot controla gravitaţia, ipoteza ecranării gravitaţionale, conform căreia subiectul, înconjurat de o plasmă psi poate reduce valoarea constantei gravitaţionale ş.a. (10, 335). După o altă opinie, undele cerebrale umane pot distorsiona structurile spaţio-temporale, permiţând eliberarea aşa-zisei energii libere, având sens contrar cele gravitaţionale (13, 94).

Fenomenul teleportării, unul dintre cele mai stranii, dar atestat în istoria religiilor, este şi mai greu de explicat.

El nu îşi are un corespondent „laic” decât în Experimentul Philadelphia, reali­zat în portul american cu acelaşi nume, în 1943, sub supravegherea savan­tului Nicola Tesla. Un grup de nave de război trebuiau să devină, conform premi­selor teoretice ale experimentului, invizibile. Pe alte nave erau montate mari bobine electromagnetice ce trebuiau să învăluie navele de război în câmpuri foarte dense, obţinute prin curenţi de înaltă frecvenţă. Ipoteza lui Tesla era că aceste câmpuri vor produce distorsionări ale spaţiului şi timpului şi trecerea în alte dimensiuni spaţio-temporale, ceea ce ar fi făcut navele de luptă invizibile.

Dar pe lângă confirmarea efectelor scontate, s-au produs şi fenomene neprevăzute, precum teleportarea unui distrugător în portul Norfolk, în două rânduri şi, mai ciudat, călătoria echipajelor în timp, cu revenirea în actualitate, marcate de puternice traume psihice! (11; 28, 39). După Ştefan şi Claudiu Sgandăr, în acest experiment, ca şi în toate cazurile de teleportări, „fenomenul… presupune două procese succesive, şi anume… cel de dematerializare, adică de desfacere a unor legături materiale ale unor corpuri şi… ce de materializare, adică de refacere a lor în altă parte” (12, 55), posibile şi prin „forţa psihică”, pro­babil.

În ceea ce priveşte capabilităţile de a îndoi, torsiona şi rupe obiecte mici, numite fenomene telekinezice, fizicianul Brian O’Leary, „excomunicat” de colegii săi de la Universitatea Princeton pentru că s-a „aplecat” asupra acestora, crede că se datorează interacţiunii directe a psihicului uman asupra lumii macro­scopice, dar şi a particulelor subatomice (13, 29). În fapt, „conştiinţa umană pare să acţioneze ca un câmp de energie-vibrator care interacţionează cu câmpurile obiectelor din sfera atenţiei sale” (13, 82).

Însuşi titlul cărţii lui O’Leary, „A doua întemeiere a ştiinţei” se justifică prin lansarea conceptului de parafizică „sub forma efectului observatorului” (vezi studiul subsemnatului „A fi sau a nu fi” între teoria cuantică şi filozofie, în nr. 46 / de­cembrie 2011 al prezentei reviste). „Esenţa fizicii «foarte noi» merge chiar şi mai departe: conştiinţa noastră nu numai că influenţează comportamentul particulelor mici, subtile; poate de asemenea să modifice proprietăţile fizice, chimice şi morfologice grosiere a tot ce intră în contact cu noi, fie că este un instrument, o altă persoană, o plantă, o lingură sau propriul nostru organism”, realitate pe care „mulţi dintre pionierii mecanicii cuantice o ştiu foarte bine”, după cum „orice tămăduitor prin mijloace energetice o ştie foarte bine” (13; 80-81).

Aceiaşi „pionieri” se declară dezarmaţi, constatând doar efectele, întrucât „mecanismele care cauzează influenţa conştiinţei noastre asupra mediului în­conjurător material nu sunt cunoscute” (13, 79).


4


Marii mistici au fost aproape fără excepţie paranormali; asupra acestui aspect vom mai reveni. În cele ce urmează, ne vom referi la fenomenele psihice paranormale susceptibile de inducerea şi întărirea credinţelor religioase. Cel mai cunoscut este hipnoza, cu deosebire hipnoza în masă. Pentru a induce trăiri mistice, preoţii trebuiau mai întâi să şi le autoprovoace.

Preoţii şi magicienii perşi, greci şi egipteni îşi induceau somnul hipnotic prin fixarea îndelungată a privirii asupra unei farfurii cu însemne religioase, în vreme ce călugării athoniţi ajungeau la starea de transă prin fixarea privirii asupra degetului uns cu ulei, ori asupra ombilicului (9, 31). Autosugestia hipnotică avea în ambele cazuri scopul de a ajunge în relaţie directă cu divinitatea. Ea era urmată de inducerea stării hipnotice maselor de credincioşi, cărora li se transmi­teau propriile viziuni extatice.

În timpul lor, în templele antice greceşti, se produceau procese sugestive cu caracter ritual şi terapeutic, prin care se realizau vindecări ori vizualizări virtuale ale divinului. Erau în fapt halucinaţii hipnotice induse, având în vedere că subiectul operează mai curând cu imagini decât cu idei, de genul celor trăite de sihaştrii ce se supuneau voluntar la izolare (9; 15, 136, 138).

Gheorghiu evocă manifestări convulsive şi vorbirea în limbi necunoscute în hipnoza colectivă (9, 65), ceea ce ne duce cu gândul la epilepsia lui Mahomed, dar şi la „vorbirea în limbi” a primilor creştini după coborârea Sfântului Duh.

După V.A. Gheorghiu, prin inducerea halucinaţiei hipnotice, „lumea ima­ginată, structurată cu ajutorul verbului infiltrat persuasiv, se instaurează în locul realităţii, devine realitatea însăşi. Subiectul percepe ceea ce se doreşte să perceapă, ceea ce este programat să vadă, să audă, ideea despre obiectul pe care-l caută cu ochii minţii potenţează reprezentările sale până la acel grad în care graniţa dintre închipuit şi real se estompează mult sau dispare. Imaginaţia joacă… un rol important  în apariţia şi întreţinerea halucinaţiilor hipnotice” (9, 135). Şi Efremov consideră că „Încercatele metode de autohipnoză în masă au venit întotdeauna în ajutorul religiei” (1, 437).

Hipnoza colectivă poate fi bănuită cel mai justificat de inducerea sau întărirea credinţei într-o divinitate. Un sacerdot capabil să realizeze o hipnoză  colectivă are posibilitatea să inoculeze în conştiinţa subiecţilor săi propria viziune şi trăire mistică, ajutat uneori şi de ingestia unor substanţe halucinogene. El poate fi şi la originea unor „transe provocate graţie unor mijloace fizice şi senzoriale ca fixarea unui obiect strălucitor (cristalomania) sau fixarea suprafeţei apei (hidromancia)” (14, 235).

Inducţia hipnotică poate să fie şi individuală. În acest caz, inducerea sugestiei ar fi atât de ascunsă încât „Subiectul are impresia că este vorba de o idee care i-a venit chiar lui”, încât „nu se poate sustrage tendinţei de a-i da curs” (9, 146). Fonaref prezintă un caz pe cât de frapant, pe atât de odios, prilejuit de intervenţia sovietică în Afganistan, dintre anii 1979-1989. Un soldat sovietic luat prizonier a fost „prelucrat” hipnotic prin inducerea unor sugestii a căror înfăptuire necesitau mai mulţi „timpi”. El a trecut clandestin graniţa sovieto-afgană, a strâns date secrete  despre transporturile feroviare strategice de armament nuclear în Asia Centrală şi sudul Uralilor, le-a transmis americanilor, după care a încercat să se sinucidă.

Prin regresiunea hipnotică (hipnoză în sens invers), maeştrii extrasens ruşi l-au salvat de acuzaţia de trădare şi spionaj, ajungând la sursa acţiunilor sale, ce păreau asumate conştient şi voluntar.

Sugestia hipnotică poate fi indusă şi de la distanţă. Printr-o asemenea acţiune ar putea fi explicată şi radicala schimbare de atitudine a lui Saul (Pavel) faţă de Hristos. Înaintea misterioasei sale convertiri, el „a prigonit până la moarte” pe creştini (Faptele apostolilor, 22, 4). Dar pe drumul Damascului, el a primit admonestarea divinităţii printr-o „lumină puternică din cer” şi printr-o voce care i-a spus „Saule, Saule, de ce mă prigoneşti?” (Faptele, 22, 6, 7).

Minunea redării vederii, după ce Hristos i-a luat-o ca pedeapsă, l-a deter­minat să devină „martor… (al) Lui (Hristos) în faţa tuturor oamenilor” (Faptele…, 22, 15).

Recunoaşterea sa de către apostolii christici dovedeşte că ei cunoşteau originea acestei convertiri, ceea ce i-a permis să devină interpretul cel mai respectat şi autorizat al învăţăturilor lui Hristos. Sugestia hipnotică de la distanţă este resortul unor „specialişti odioşi în domeniul atacurilor mentale”, după păre­rea autorizată a lui Fonaref (2, 190). Înalţii demnitari sovietici aveau printre bodyguarzi maeştrii extrasens capabili să-i apere de asemenea atacuri, zise psihotronice, ori să-i vindea prin regresiunea hipnotică în cazul unei inducţii hipnotice neaşteptate ce le-ar fi alterat personalitatea.


5


Telepatia constituie şi ea o formă de manifestare a bioenergiei, de regulă pe o singură direcţie. Ea dovedeşte existenţa unor unde cerebrale, emanând de la creier ca de la o antenă de emisie şi captarea lor de către creierul altui subiect, dispunând de un gen de „antenă de recepţie”. Robert Wiener, creatorul ciber­ne­ticii, este de părere că undele implicate în transmiterea gândirii la distanţă sunt undele alfa cu o frecvenţă de 10 Hz, caracteristice stării de veghe (calme), după cum am arătat anterior. Că undele cerebrale sunt altceva decât undele radio obişnuite, este probat de capacitatea lor de a trece prin apă şi prin pereţi, ce ecranează undele radio (În cazul pereţilor ecrane opace la unde sunt doar ecranul opac lucios şi ecranul opac negru) (16, 457).

Datorită acestor caracteristici s-a reuşit transmiterea de mesaje telepatice atât în aer, cât şi în apă, de la creier la creier, circa 75% din legăturile telepatice rea­lizate de ruşi şi americani pentru secretizarea totală a unor mesaje fiind reu­şite (5, 46). Datorită acestor atu-uri, mesajele telepatice între submarine şi bazele lor, presupunând indivizi cu capacităţi telepatice atât la bazele lor navale, cât şi la bord, au devenit uzuale, deoarece altfel submarinele pot fi detectate dacă ies la suprafaţă, iar folosirea balizelor radio le trădează, de asemenea, prezenţa într-un loc.

Încă din 1959, de la bordul submarinului nuclear Nautilius, s-a realizat o legătură telepatică bilaterală la 2000 km distanţă de Centrul de cercetări speciale de la Klestinghouse – Maryland (17, 45). Gândirea umană a fost transmisă de la creier la creier fără intermediar material. Sunt posibile şi chiar mai uşoare legătu­rile telepatice între Terra şi Cosmos, astronautul Mitchel comunicând pe această cale cu baza, de la bordul navei Apollo (18, 27).

Florin Gheorghiţă aminteşte şi el de experienţa cosmică de telepatie a lui Mitchel, precizând că acesta a manifestat capacităţi telepatice în cursul celui de-al doilea război mondial (30, 25).

În ceea ce priveşte transmisiile prin atmosferă, doctorul Leonid Vasiliev, de la Institutul creierului din Leningrad (Sankt Petersburg) a realizat legături telepatice încă  din deceniul trei al secolului XX, între acest oraş şi Odessa, cale de mai mult de o mie de mile (5, 54-55). Specialiştii sunt de acord că a avut loc o scă­dere a capacităţilor telepatice ale omului, ca urmare a apariţiei graiului articulat substituent.

În februarie 1968 a avut loc, la Moscova, un congres ştiinţific privind tele­patia, la care s-a vehiculat ideea că undele telepatice pot depăşi viteza luminii (30, 25), ceea ce-ar explica folosirea lor de către extratereştri pentru legătura lor cu bazele de plecare.

Ludvik Soucek, de acord cu această idee, afirmă că „popoarele apropiate de natură şi trăind o viaţă simplă consideră legăturile telepatice de la sine înţe­lese (şi) nu le atribuie un sens ocult”. Tibetanii, în general, şi preoţii lama, în special, îşi cultivă capacităţi telepatice prin exerciţii de concentrare şi nu le consideră ca ceva supranatural şi dumnezeiesc” (19; 175, 177, 176).

Biblia şi Coranul prezintă „legături speciale” între Dumnezeu şi profeţi, respectiv Mahomed. Una din ele a fost cea dintre Iehova şi Avraam: „fost-au cuvântul Domnului noaptea în vis” (Geneza, 15,1) atunci când îl încredinţează că îi va da ajutor contra duşmanului. De o telepatie în somn, un gen de telepatie hipnotică, aminteşte şi informaţia dată aceluiaşi patriarh că evreii vor sta patru sute de ani în robie, când „La asfinţitul soarelui, a căzut peste Avram un somn greu” (Geneza, 15, 12).

Pe regele Abimelec, Iehova l-a avertizat „noaptea în vis” (Geneza, 20; 3). Somnul hipnotic cu care poate fi identificat visul lui Avram şi cel al lui Abimelec putea fi propice inducerii unor sugestii post-hipnotice în virtutea cărora ei au acţionat după cum li s-a sugerat. Capacităţile telepatice sunt prezente la toate mamiferele şi nu numai la om. S-a constatat că „şoarecii în stare de stres sunt capabili să inducă la distanţă, unor alţi şoareci, stările pe care le traversează în acele momente”. Atunci când într-un laborator a fost sacrificat un lot de şoareci, într-un alt laborator, situat la distanţă, au fost observate modificări morfopa­tologice asemănătoare la un alt lot de şoareci. Când puii unei iepuroaice au fost ucişi la bordul unui submarin în imersiune, aceasta a avut o oscilaţie bruscă a electroencefalogramei, cu toate că se găsea departe de aceştia” (15, 95). Aceste experienţe sunt tulburător de asemănătoare cu cea a şocului matern uman, resimţit uneori în cazul morţii copilului, aflat la mare distanţă.


6


Halourile şi aurele. Ca orice câmp electric, şi ce al biocurenţilor se asociază unui câmp magnetic propriu, formând un câmp biolelectromagnetic (B.E.M.). Acesta trangresează corpul uman până la o distanţă proporţională cu intensitatea biocurenţilor, de la câteva zeci de centimetri până la câţiva metri. El poate deveni luminos în timpul nopţii, sub forma unei emanaţii în jurul corpului (haloul), ori a capului (aura), dar alteori poate fi detectat doar cu ajutorul unor aparate. În 1939, soţii Kirlian din U.R.S.S. au realizat primele fotografii ale unor halouri cu un aparat special. Acestea au fost numite „fotografii ale spiritelor”, ce apar ca nişte halouri albe în vecinătatea unei persoane aflate în transă sau în somn hipnotic, stări ce potenţează proprietatea de a emite plasmă biologică (19, 193).

Eugen Celan asociază cele două manifestări câmpului B.E.M. sus-amintit, întrucât „Undele cerebrale electromagnetice de joasă frecvenţă ale indivizilor în stare de excitaţie, produse în procesul de disipare a materiei nervoase, modifică rezistenţa electrică a spaţiului atmosferic înconjurător” (5, 76). Mânecuţă asociază corpului fizic (biologic) al omului corpul eteric, emiţând un câmp B.E.M. sub forma unor fâşii de lumină de diferite culori. Corpul eteric ar depăşi limitele corpului fizic cu 6 mm – 5 cm, pulsând cu 15-20 de cicluri pe minut, în continuare fiinţând corpul  emoţional, până la 7,5 cm, de la care ar urma câmpul mintal, până la 20 cm, cel astral până la 45 cm şi alte trei corpuri succesive, până la 90 cm (19, 69 şi urm.).

Pătruţ numeşte acest halou compus din straturi succesive în jurul corpului fizic – bioplasmă şi afirmă că ar fi dirijată de inconştientul subiectului. Conden­sările vizibile ale bioplasmei ar fi rare, celelalte putând fi însă fotografiate cu aparatul Kirlian. Generarea plasmei s-ar face printr-un proces reversibil din subs­tanţa corpului fizic, ceea ce explică reducerea, uneori considerabilă, a greu­tăţii subiectului. Bioplasma poate ieşi din orice zonă a corpului, prelungindu-se până la corpul asupra căruia vrea să acţioneze (6, 256 şi urm.). În interacţiunea bioplasmelor a doi subiecţi s-ar produce o telepatie, prin care „se transmit adesea impresii senzoriale, stări afective, vindecări (53-54), prevestiri (55-60) sau chiar afecţiuni simple (6, 238). Pătruţ evocă şi aşa-zisa excursie senzorială, cons­tând din deplasarea simţurilor subiectului la distanţă de corpul său fizic, pentru a obţine senzaţii despre un anumit lucru (clarviziune călătoare), despre evenimente din trecut (retrocogniţie) ori viitor (precogniţie), ultimele două presupunând „să străbată bariera temporală” (6; 233, 240). Excursia senzorială nu este altceva de­cât „vederea la distanţă” studiată la Universităţile americane Stanford şi Prince­ton (vezi 6, 205).


7


Radiaţia de căldură şi energiile nebiologice. După cum am arătat anterior, călugării lamaişti ajunşi la rangul de vespi câştigă prin exerciţii îndelungate capacitatea de a emana căldură, zisă hipertermie, numită în graiul local tumo. Am prezentat şi o ipoteză asupra originii ei. Efremov şi Soucek prezintă nişte sce­ne aproape similare ale unor asemenea practici. După exerciţii pregătitoare supravegheate de un guru, „candidatul” se concentrează asupra ombilicului (ca şi călugării athoniţi). Prin respiraţii profunde „aprinde focul” în jurul ombilicului şi îl împrăştie prin cele trei vene mistice, până când corpul ajunge ca un cuptor. În această stare poate da examenul tumo.

„Pe o noapte geroasă şi viforniţă se duc întovărăşiţi de profesorul lor la un râu sau la un iaz, dacă este cazul sparg gheaţa, se aşază complet goi pe zăpadă şi se înfăşoară în cearşafuri ude, care îngheaţă bocnă. Când pânza s-a uscat, o schimbă cu alta. În timpul unei nopţi trebuie să usuce cel puţin trei cearşafuri ude”, pentru a primi titlul râvnit” (19, 188), arată Soucek.

Despre capacitatea călugărilor vespi de a rezista la ger şi de a emana căldură, Ivan Efremov descrie următoarea scenă „pe o limbă triunghiulară de piatră, acoperită cu zăpadă proaspătă care înainta în râu, stăteau în picioare patru oameni cu desăvârşire goi. Stropiţi de apă şi biciuiţi de zăpadă, cei patru stăteau, …, imobili. Să nu fi fost aburul răsuflării lor, risipit de vânt, ai fi putut crede că sunt statui de piatră…, dar nu, iată că unul din ei s-a aplecat, a udat o bucată de pânză albă cu care şi-a acoperit spinarea supusă vântului îngheţat”. Exerciţiul la care participă eroul romanului face parte din „obiceiul practicat din timpuri străvechi în Tibet, de a alege oamenii cei mai căliţi pentru a face din ei sfinţi insensibili la frig” (1, 433).

„Potrivit învăţăturilor misticilor tibetani, la astfel de oameni lua naştere din propria lor sămânţă o energie numită tumo (aceeaşi amintită de Soucek), care se răspândea prin nenumărate canale (la Soucek, trei) ale corpului încălzindu-l. Actualmente, acest sistem de minuscule canale a fost din nou descoperit de nişte biologi coreeni” (1, 434). Urmează o descriere frapant de asemănătoare cu cea a lui Soucek, dovedind o inspiraţie oarecare!

Pe lângă aceşti „atestaţi”, în Tibet mai trăiau o mulţime de pustnici goi sau aproape goi, ce se izolau la mari înălţimi, inclusiv pe timpul iernii, consumând o hrană foarte modestă şi fără a face foc.

Dar asemenea capacităţi s-au constatat şi în afara Tibetului. Un medic francez prizonier într-un lagăr hitlerist, fiind pedepsit să stea în ger 24 de ore, în timp ce era udat cu apă, a scăpat cu viaţă prin autoinducerea sugestiei că se află pe plaja Rivierei! (1, 434). O pricină de uimire au constituit-o marii mistici supra­vieţuitori ai unor posturi îndelungate, vecine cu inaniţia.

Termoliza, despre care am scris anterior, pare a fi şi la originea energiei substituite celei obţinute prin „arderea” alimentelor la nivelul stomacului (Dulcan). Mânecuţă crede în capacitatea celor ce se supun la posturi aspre şi lungi de a absorbi „particule materiale direct din mediu” pentru a-şi asigura „masa organică necesară corpului fizic” sau, după Pătruţ, „aceştia se hrănesc transfizic” (10, 299).

După Paola Giovetti, „Dintre fenomenele cele mai impresionante prezen­tate de mistici, este postul prelungit de mâncare şi băutură. Mâncatul şi băutul sunt o cerinţă indispensabilă, căreia îi suntem cu toţii supuşi; nu la fel se petrec lucrurile cu personalităţile mistice, care în multe cazuri pot face excepţie. Deja în Sfânta Scriptură este deseori citată abstinenţa de la hrană şi băutură dincolo de limitele umane. Moise a postit 40 de zile pe munte, iar Ilie a mers 40 de zile şi 40 de nopţi după ce a mâncat pâinea misterioasă adusă de înger. Iisus a rămas 40 de zile în deşert, fără să mănânce şi să bea, şi e cunoscut faptul că unii sfinţi obişnuiesc să postească pe toată perioada postului mare” (18, 135).

În Vieţile Sfinţilor sunt semnalate „meniurile” cu totul inedite ale pustnicilor din pustia Egiptului (Sfântul Anton), din peninsula Sinai şi din alte locuri aride şi izolate, printre care rădăcinile şi lăcustele. Chipurile palide şi slăbite la extrem ale sfinţilor din picturile bizantine probează valoarea nutritivă a acestor „meniuri”. Ele nu puteau asigura caloriile necesare supravieţuirii şi, fără o sursă suplimentară de energie calorică, aceşti abstinenţi ar fi murit. Înzestrarea lor cu un izvor „atomic” de energie (Kervran), ori cu „hrană transfizică” (Pătruţ) ar constitui rare privilegii acordate de divinitate aleşilor săi.


8


Capacităţi paranormale deosebite se pot obţine prin recluziune (izolare voluntară) şi prin exerciţii fizice şi psihice speciale.

Se ştie din scrierile lui Herodot de claustrarea timp de 4 ani a lui Zamolxis în muntele Cogaion. La geto-daci sunt amintite ordine ale ctiştilor şi capno­ban­ţilor, care duceau o viaţă de pustnici în creierii munţilor, a căror reminiscenţe ar fi fost, după Traian Herseni, solomonarii, ce coborau periodic pentru a propovădui doctrina lui Zamolxis (20, 113).

Cea mai celebră şcoală de claustrare pentru obţinerea de capacităţi paranormale este cea yoghină indiană budistă şi, mai ales, varianta sa lamaistă tibetană. Giovetti afirmă despre yoghini şi fachiri că „dobândesc un control com­plet asupra propriului trup”, în fapt „un control complet asupra propriilor funcţii fiziologice” (18, 187).

În 1955, Hruşciov a făcut o vizită în India şi a văzut ce capacităţi aveau yoghinii. A hotărât că „şi Rusia trebuie să-şi aibă yoghinii săi. Din acest moment, au fost create mai multe laboratoare, unde cercetările erau urmărite în mod susţinut” (18, 27).

În acest context şi-a manifestat şi Efremov hobby-urile sale, vizitând India şi relatând în cartea amintită experienţele personale, şi despre Institutul de parapsihologie din Ganganagar „unde se cercetau tot soiul de fenomene psihice, inexplicabile, condus de profesorul Banerji, plecat la Moscova” (1, 477).

După Lucian Blaga, „Ceea ce doctrina yoga ne-a descoperit cu privire la… asceză, la retragerea simţurilor de la obiecte, la fixarea, meditaţia şi cufundarea în supremul adevăr, depăşeşte enorm orice obişnuinţă psihologică a unui european”. „Datorită experienţelor yoghine, India are privilegiul de-a cunoaşte aspecte, stări şi procese psihice şi spirituale de care europeanul este inapt sau cu totul străin” (21, 375).

Ivan Efremov imaginează o asemenea experienţă chiar în Tibet. „Cei supuşi acestei încercări erau zidiţi în interior ani de zile şi astfel izolaţi atingeau cel mai înalt grad de perfecţiune”. Erau puţini cei ce supuneau la „a se autoînălţa pe o cale atât de înfricoşătoare”. Recluziunea începea cu „halucinaţii auditive”, cu o „stare de semiconştientă”, în care „candidatul” auzea glasuri şi muzică, ur­ma­tă de percepţia că „timpul îşi continuă în neştire curgerea”, apoi că „timpul s-a oprit”. În următoarea secvenţă i se pare că „e chiar la hotarul dintre fiinţă şi nefiinţă”, corespunzând cu „purificarea de prejudecăţile vieţii”, pentru ca apoi „să poată reflecta întreaga adâncime a cosmosului” (1; 438, 440, 441). Pe măsură ce „spa­imele, halucinaţiile auditive şi senzaţiile fizice i se potoleau, vederea lăun­tri­că îi devenea mai acută şi odată cu ea,… renăşteau vechile lui nelinişti sau nădejdi”. Atunci când aceasta îi apărea „sub forma divinităţii desprinse de ea în­săşi” ajungea „pe făgaşul care duce la victoria asupra lui însuşi” (1; 442, 443, 447).

O profesoară de la Universitatea din Haga, care a stat o vreme între călugării lamaişti  din Tibet pentru a studia aceste practici, arată că „după reclu­ziu­nea totală în peşteră urmează exerciţii de respiraţie şi de gimnastică specială în chilii aflate în întuneric deplin timp de trei ani, trei luni şi trei zile” („perioada tibetană clasică pentru efectuarea diverselor tipuri de exerciţii spirituale”) (cf. Soucek, 19, 182).

Recluziunea voluntară este suportată în întregime de doar 10% din candidaţi. În etapele următoare, doar 10% ajung la imagini mistice integrate, ceea ce înseamnă că doar un candidat din 100 reuşeşte să ajungă să se cufunde „în supremul adevăr”, cum zicea Blaga. Şi călugării athoniţi făceau experienţe asemănătoare.

„Tehnica misticii ortodoxe – arată Blaga – a fost dezvoltată şi practicată … (şi) de călugării athoniţi, care descriu starea de uniune sau extazul ca o stare în care omul se simte pătruns de o lumină suprafirească, de un simţământ al desfiinţării personale şi a cufundării într-o lumină indescriptibilă”. Aceasta poate fi asemănată cu aura ce l-a înconjurat pe Hristos pe muntele Taborului în momentul Schimbării la faţă, numită „lumina divină” de către Dionisie Areopa­gitul, venită de sus (21, 434). Deşi lumea yoghină nu este, deci, unică, sub acest aspect, şi unii creştini încercând un contact cu divinitatea, cea dintâi îl practică pe o scară mult mai mare.

Performanţele yoghinilor fac dovada puterilor paranormale ale unor indivizi de excepţie, ce îşi cultivă perseverent aceste puteri. Unii dintre ei sunt fachiri, un gen de călugări călători, alţii sunt prestidigitatori şi îmblânzitori etc.

Pentru a ajunge la performanţele dorite, fachirul trăieşte o viaţă de medita­ţie şi ascetism dusă la extrem. El pretinde că a devenit stăpân pe forţe miste­rioase, ce îi dau o stăpânire absolută asupra propriului trup. Face în acest scop exerciţii de Hatha – yoga, de concentrare mintală. Are capacitatea de hipnoză, realizează hipnoze colective şi halucinaţii în masă (22, 145). Exerciţii prin care ui­meş­te auditoriul sunt cele de suportare a durerii şi frigului şi rigiditatea cata­leptică. Se aşază pe paturi de cuie fără să sângereze prin înţepenirea extremă  a muşchilor, realizată voluntar.

Călcarea pe un covor de jar fără a suferi arsuri şi dureri se explică prin „autoanestezie hipnotică” ori „transa autohipnotică”, după Sorin Stănescu (22, 146). Suportă în aceeaşi măsură şi gerul, inclusiv turnarea apei reci pe corp o noapte întreagă, în condiţii de îngheţ (vezi şi practica tumo).

Ceea ce stârneşte însă cel mai mult uimirea publicului este catalepsia profundă autoindusă, o veritabilă „moarte aparentă”. Fachirul în cauză „moare”, este introdus în sicriu şi îngropat, stând în „mormânt” mai multe zile. Apoi este deshumat după timpul convenit. Este reanimat intens şi prelungit. Fachirul „învie” şi îşi revine din moartea aparentă, vrând parcă să demistifice învierea pe care se bazează creştinismul!

Giovetti prezintă cazul yoghinului Ramananda, care în 1951 a fost îngro­pat în prezenţa unei asistente – martor şi a rămas în stare de catalepsie profundă timp de 28 de zile, după care a fost reanimat; şi pe cel al yoghinului Kumar, care a stat „sub pământ în condiţii de control stricte 30 de ore şi apoi 5 zile” (18, 186). Un fachir a fost incastrat într-un bloc de gheaţă, după care a fost scos şi înviat! (22, 146).

Ştiinţa explică primul „miracol” prin suficienţa aerului din sicriu timp de câteva zile, în condiţiile reducerii de sute de ori a capacităţilor vitale, realizată voluntar, inclusiv a respiraţiei şi bătăilor inimii, dar nu-l poate explica pe cel de-al doilea.

De unde aceste capacităţi de autocontrol asupra fiziologiei propriului organism la yoghini (fachiri)? Neurofiziologia precizează că există un sistem nervos vegetativ şi unul somatic, cel dintâi coordonând fiziologia întregului organism. El este situat în mai multe etaje ale sistemului nervos, fiecare etaj coordonând mai multe procese fiziologice interne, existând şi activităţi fiziologice „dirijate” de sistemul endocrin ori de cel enzimatic.

Măduva spinală coordonează reflexul rotulian, micţiunea, vasodilataţia şi vasoconstricţia etc., bulbul acţionează muşchii capului şi gâtului, laringelui, limbii, spatelui, reglează activitatea cardiovasculară, masticaţia, clipitul etc. (8, 70).

Alte activităţi fiziologice sunt coordonate de cerebel, altele de mezencefal (creierul mijlociu), altele de diencefal (creierul intermediar), unele de formaţia reticulată etc.

Datorită acestui sistem complex, activităţile fiziologice sunt trecute pe „pilot automat”, doctorul D.C. Dulcan numind această uriaşă acţiune inteligenţă bazală (de bază) ce asigură însăşi existenţa organismului. „Ar fi un dezastru – arată el – pentru lumea vie dacă întreaga funcţionalitate a unui angrenaj de mi­liarde de celule ar trebuie să fie condusă conştient” (15, 54). Dar, „prin exerciţii speciale, omul ajunge să stăpânească şi să regleze voluntar fenomene vege­ta­tive” care, în mod obişnuit, nu sunt supuse voinţei”, arată Vasile Mare (8, 76), fără a preciza care sunt aceste „exerciţii speciale” şi cine le practică. Suntem îndreptăţiţi să le identificăm cu amintitele exerciţii yoga şi să vedem în practicanţii şi beneficiarii lor pe yoghini (inclusiv pe fachiri). O concentrare a atenţiei şi voinţei asupra unui „centru de comandă” vegetativ ori a unui organ efector generează, probabil, o funcţionalitate dirijată a acestora.


9


Levitaţia, sun forma plutirii sau înălţării, este atestată frecvent în istorie. Ovidiu ştia că Romulus s-a ridicat la cer la 37 de ani după întemeierea Romei (deci prin 716 î.Hr.), iar Apollodorus ne spune că Hercules a fost luat în cer de un nor. Profetul Ilie a fost ridicat la cer de un vârtej de vânt. Despre pa­triarhul Enoh, Vechiul Testament ne spune explicit că „a plăcut… lui Dumnezeu şi apoi nu s-a mai aflat, pentru că l-a mutat Dumnezeu” (Geneza, 5, 24). Trimis din nou pe Pământ cu un mesaj, Enoh a fost ridicat apoi definitiv în cer.

Într-un apocrif slav cu privire la profetul Isaia se relatează faptul că pro­fetul vizionar a fost ridicat la cer două ore pentru ca la întoarcere să constate că au trecut 32 de ani! (28, 15). Confirmarea teoriei relativităţii cu 3000 de ani înaintea lui Einstein!

Dar cea mai celebră înălţare a fost cea a lui Hristos. Acesta „i-a dus (pe apostoli, n.n.) până spre Betania şi, ridicând mâinile, i-a binecuvântat. S-a des­părţit de ei şi s-a înălţat la cer” (Luca, 24: 50-51). O sărbătoare creştină im­por­tantă este Înălţarea Maicii Domnului, Sfânta Maria fiind ridicată şi ea la cer.

Isus a promis mulţimii: „Iar Eu, când Mă voi înălţa de pe pământ, îi voi trage pe toţi la Mine” (Ioan, 12; 32), referindu-se, probabil, la cea de-a doua venire. Dar cum oamenii au „zidire de la Dumnezeu, casă făcută de mână, veşnică, în ceruri” (Corinteni, II, 5:1) şi întrucât „pământul şi lucrurile de pe el se vor mistui” (Petru, II, 3; 10), la sfârşitul lumii, înainte vreme, toţi morţii vor învia şi împreună cu cei vii „vor fi ridicaţi în văzduh” (la ceruri).

Ziua de Apoi a fost concepută ca o uriaşă levitaţie a tuturor generaţiilor de oameni, vii sau morţi, spre veşnicia răsplăţii ori spre cea a osândei. Rig Veda descrie un ascet în extaz străbătând văzduhul în zbor (23, 249), iar Coranul prezintă o călătorie în văzduh a lui Mahomed, de la Mecca la Ierusalim, într-o clipită, prin care el şi-ar fi demonstrat înzestrările profetice.

Levitaţia prin plutire la câţiva metri a fost atribuită unor mari oameni ai bi­sericii catolice, precum Francisc de Assisi şi Toma d’Aquino, cel dintâi efectuând zboruri în biserică, în sihăstria de la Verna, în faţa asistenţei (18, 130-131). Levita­ţia limitată la o plutire la suprafaţa solului, dar pe distanţe mari, este sem­na­lată la solii lamaişti din Tibet. Efremov vorbeşte de „Călugărul – curier, trimis la o mare mănăstire vecină, care s-a înapoiat în aceeaşi zi”, în vreme ce alţii au avut nevoie de câteva zile doar pentru dus (1, 431), iar Soucek descrie plutirea acestor soli numiţi lung-gompa: „picioarele (lui) încetează a mai atinge pământul” şi „alunecă prin spaţiu cu o viteză considerabilă”. În timpul mersului, solul „îşi concentrează atenţia asupra repetării formulei care-i reglează ritmul respiraţiei”, iar tempoul silabelor dă ritmul paşilor. În fapt, solul nu-şi întrerupe meditaţiile în timpul marşului, iar încetarea repetării formulelor magice, în stare de transă, poate produce un şoc care să-l omoare (19; 181, 183, 182).

Ipoteza Dubrov – Puşkin, pornind de la teoria relativităţii generalizate, ce asociază gravitaţia cu curbarea spaţiului – timp, consideră că subiectul ce poate efectua levitări „este capabil de distorsii spaţio-temporale, generând un câmp biogravitaţional local, în care sistemele se găsesc sub controlul său” (6, 268). După o altă teorie se explică energia de levitare prin mecanismul informaţional discret, din mecanica cuantică relativistă.

Prin acest mecanism, conştiinţa ar putea impune orientări preferenţiale ale momentelor atomilor şi moleculelor unei structuri fizice în sus (levitare) ori/şi lateral (deplasare laterală), acţionând la nivel cuantic ori subcuantic (6, 260-261), acolo unde conştiinţa se întâlneşte cu câmpul  informaţional – energetic (vezi stu­diul subsemnatului din numărul precedent al revistei).


10


Marii mistici şi, cu deosebire, întemeietorii de religii, au fost paranormali din punct de vedere psihic şi spiritual. Surse istorice atestă capacităţile paranormale ale lui Buda (24, 181), ce le-a exersat şi dezvoltat folosind toată gama de exerciţii practicate de yoghini şi brahmani. Mircea Eliade arată că Buda acorda o importanţă la fel de mare ascezei şi meditaţiei de tip yoga, ca şi elaborării învăţăturilor sale (23, vol. II, p. 102). S-a făcut insinuarea că „Minunile Noului Testament sunt, în majoritatea lor, atât de asemănătoare cu practicile unui magician divin, încât s-ar putea susţine de către unii atei că Iisus nu a fost altceva decât un individ dotat cu capacităţi bioenergetice neobişnuite” (3, 147). Ernest Renan afirma că „Minunile treceau în acea vreme drept pecetea nelipsită a divinităţii” şi drept „semn al chemării profetice”. Cele mai multe minuni făcute de Hristos au fost „minuni de lecuire”, ori pe vreme aceea „Vindecarea bolnavilor era socotită un semn al împărăţiei lui Dumnezeu” (25, 174, 175).

Iisus a înfăptuit învierea lui Lazăr şi a unei fetiţe, minuni nemaiîntâlnite la alţi creatori de religii, iar evangheliile mai amintesc de plutirea sa pe apele Mării Tiberiadei, ca şi de înălţarea sa celestă, ca fenomene de levitaţie. Capacitatea sa de excorcizor e probată de vindecarea unui om bântuit şi alungarea spiritelor ce îl posedau într-o turmă de porci. Sunna prezintă fapte din viaţa lui Mahomed ce do­vedesc capacităţile sale paranormale, printre care şi amintitul „zbor” instantaneu de la Mecca la Ierusalim şi înapoi.

„Faptele apostolilor” înveterează că apostolii au întreţinut credinţa noilor convertiţi tot prin capacităţi paranormale, cu care au fost înzestraţi de Hristos, dar şi de Duhul Sfânt, ce a coborât asupra lor la Sărbătoarea Cincizecimii. Atunci au primit harul „să vorbească în limbi, precum le dădea Duhul a grăi” (Faptele…, 2;4), iar apoi „multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin apostoli” (Fap­tele… 2; 43). Printre acestea s-a numărat şi vindecarea unui olog din naştere de către apostolul Petru (Faptele, 3; 2-10), ori vindecarea celor „bântuiţi de duhuri” (Faptele, 5; 16). Pavel reeditează învierea lui Lazăr de către Isus, înviindu-l pe Eutihie la Troia (Faptele, 20; 9-10), vindecă în Malta un om de friguri – „a pus mâinile peste el şi l-a vindecat” (Faptele, 28; 8), după care „veneau la el şi ceilalţi din insulă care aveau boli şi se vindecau” (Faptele, 28; 9).

Reflectând asupra Cărţii lui Enoh, apocrifă a Vechiului Testament, Dan Fărcaş arată că cei aleşi „sunt spirite ale unor pământeni cărora li s-a acordat graţia divină”. Invocă în acest sens autoritatea Sfântului Augustin, care scriind despre graţia divină consideră că aceasta „se acordă numai anumitor predes­ti­naţi, după raţiuni tainice, inaccesibile oamenilor” (26, 136).

BIBLIOGRAFIE

 

1.    Ivan Efremov, Coroana neagră, Editura pentru Literatura Universală, Bucu­reşti, 1966.

2.    D.N. Fonaref, Métacontact, Editura Mirador, Arad, 2010.

3.    Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006.

4.    Gabriel Constantinescu, Terra – provocarea necunoscutului, Editura Teora, Bucureşti, f.a.

5.    Eugen Celan, Războiul parapsihologic, Editura Teora, Bucureşti, 1992.

6.    Adrian Pătruţ, De la normal la paranormal, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993.

7.    F. Kehl, în Istoria generală a ştiinţei, vol. IV, Secolul XX, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.

8.    Vasile Mare, în Psihologia generală, ediţia a II-a, Editura Didactică şi Peda­gogică, 1976.

9.    V.A. Gheorghiu, Hipnoza, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1969.

10.  Radu Ilie Mânecuţă, Bioenergia, darul divinităţii, Editura Miracol, Bucureşti, 1996.

11.  Experimentul Philadelphia, în Ştiinţa pentru toţi, 11/nov. 2003.

12.  Ştefan Sgandăr, Claudiu Sgandăr, Mistere şi secrete ale lumii actuale, Edi­tura Sophia, Bucureşti, 2001.

13.  Brian O’Leary, A doua întemeiere a ştiinţei, Editura Z şi Editura Bogdana, Bucureşti, 2000.

14.  Constantin Daniel, Civilizaţia feniciană, Editura Sport-Turism, 1979.

15.  Constantin Dulcan, Inteligenţa materiei, ediţia a II-a, Editura Teora, Bucu­reşti, 1992.

16.  Cursul de fizică, Berkeley, vol. III: Unde, Editura Didactică şi Pedagogică, 1983.

17.  Florin Gheorghiţă, Enigme în galaxie, Editura Junimea, Iaşi, 1983.

18.  Paola Giovetti, Straniu şi inexplicabil, Editura Agni, Bucureşti, 1995.

19.  Ludvik Soucek, Bănuiala unei umbre, Editura Albatros, Bucureşti, 1984.

20.  Romulus Vulcănescu, Mitologia română, Editura Academiei R.S.R., Bucu­reşti 1984.

21.  Lucian Blaga, Trilogia valorilor, în: Opere, vol. X, Editura Minerva, Bucureşti, 1987.

22.  Sorin Stănescu, Fachirismul, în: Almanahul Ştiinţă şi tehnică, 1966.

23.  Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.

24.  Jean Auboyer, Viaţa cotidiană în India antică, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1976.

25.  Ernest Renan, Viaţa lui Isus, Editura AMB, Bucureşti, f.a.

26.  Apocrif, Cartea lui Enoh, Editura Miracol, Bucureşti, 1997.

27.  Dumitru Constantin, Un posibil model funcţional al omului inspirat de medi­ci­na tradiţională, în Almanahul Anticipaţia, 1988

28.  Mihai E. Şerban, Nicăieri, niciodată, în Almanahul Anticipaţia, 1988.

29.  Curcubeul câmpurilor omului, traducere şi adaptare, Mircea Podină, în Alma­na­hul Anticipaţia, 1988.

30.  Florin Gheorghiţă, O.Z.N. – o problemă modernă, Editura Junimea, Iaşi, 1973.

Toate religiile se pretind depozitare ale unor mistere cosmice şi existenţiale, revelate către indivizii unui grup omenesc, etnic de regulă, prin intermediul unor aleşi sau trimişi, menite să-i atragă într-o relaţie de supunere faţă de divinitate. V. Kernbach vedea în religie o resistematizare a mitologiei într-un sistem de fiecare dată unic, „atribuit unei revelaţii primordiale supranaturale” (1,6). Însuşi cuvântul  religie, avându-şi rădăcina în latinescul religio, înseamnă relaţie între om şi divinitate, în fapt o închinare a omului în faţa divinităţii. De la revelaţia primară făcută de divinitatea însăşi unui ales (Moise, Mahomed), la destăinuirea ei unui grup de ucenici ai acestuia şi apoi la propovăduirea sa în rândul maselor cu scop de prozelitism, aceasta este scara descendentă a dezvăluirii misterelor în perioada constituirii oricăror religii. După conso­lidarea ei, aceasta începe cu marii mistici, continuă cu ierarhia ecleziastică superioară, urmată de restul clerului şi se termină cu masa credincioşilor practicanţi.

Religiile sunt discriminatorii în privinţa tainelor sau misterelor, începând chiar de la nivelul primordial. Evanghelia după Matei (13,11) pune în gura lui Hristos următoarea precizare făcută apostolilor: „vouă vi s-au dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei cerurilor, pe când acestora (oamenilor de rând, n.n.) nu li s-a dat”. Precizarea era valabilă şi pentru viitor, deschizând calea unei ierarhii a misterelor dezvăluite, la rândul ei o premisă a unei ierarhii ecleziastice. Una din cele 7 taine este preoţia. Ea justifică calitatea de intermediar a „slujitorului Domnului”, „sfinţenia” sa în raport cu credincioşii pe care îi păstoreşte, sugerând umplerea sa de Duhul Sfânt, coborât şi asupra apostolilor la ascensiunea sa la cer.

Fără a fi notificată în vreun fel, se consideră că în corpul sacerdotal ierarhia misterelor urmează ierarhia funcţională.

Orice religie este, în mod mai mare sau în mai mică măsură, o religie de mistere; dacă ponderea lor este mare, însăşi comunitatea în cauză are trăsăturile unei societăţi secrete. Secretomania este de regulă un principiu de organizare ce nu este impus din afară, ci este asumat în mod voluntar pentru păstrarea purităţii dogmatice; nu aceasta este motivaţia autoizolării unor grupuri sau secte în conflict cu autorităţile.

Eliade arată că „de la bun început” au existat la evrei „grupuri secrete bine orga­nizate, care îşi revelau doctrina esoterică şi metodele numai iniţiaţilor” (2, 173).

O sectă religioasă iudaică cu caracter de societate secretă a fost cea a essenie­nilor, devenită celebră după al doilea război mondial în urma descoperirii manuscriselor de la Marea Moartă.

Era o colectivitate retrasă în peşterile de la Quamran, la marginea deşertului, cu vreo două secole înainte de naşterea lui Isus Hristos. Despre ea avem mărturii la Pliniu cel Bătrân, Filon din Alexandria şi la Josephus Flavius, trăitor timp de un an în această comunitate. Era o comunitate de tip monastic, cu un scriptorium unde se copiau cărţi pe pergament sau papirus, unele din ele transmise până azi.

Încă Origene, doct Părinte al Bisericii, găsise asemenea cărţi-suluri lângă Ierihon, ca şi mitropolitul Seleuciei, prin 800 d-Hr. (14,49).

Sulurile conţineau texte canonice ori apocrife ale Vechiului Testament, dar şi un Statut al comunităţii. Conţinutul său confirmă relatările lui Filon şi Flavius despre comuni­tatea bunurilor, dar nu despre comunismul primitiv existent în comunitate vrem să accentuăm în continuare.

Conducerea era aleasă prin vot, sclavia era respinsă, munca şi mesele se desfăşurau în comun. Eusebiu din Cezareea, autorul Istoriei ecleziastice, precizează că essenienii împărtăşeau cu toţii aceleaşi bucurii, practicau celibatul şi primeau novici pentru a-şi perpetua rândurile.

Statutul confirmă informaţiile lui Eusebiu. Flavius mai adaugă că novicii deveneau membrii după 3 ani prin prestarea unui legământ şi că membrii definitivi erau împărţiţi, după vârstă, în 4 niveluri ierarhice. În cadrul comunităţii exista o strictă subordonare, un tribunal ce judeca actele de insubordonare sau de încălcare a Statutului.

Acesta reglementa strict programul zilnic, pe ore. Rugăciunile alternau cu munca şi mesele comune, cu citirea şi comentarea textelor din Vechiul Testament. Găsim aici aproape toate prevederile regulamentului monastic a lui Benedict de Nurcia din anul 529, şi probabil că şi alte reglementări ale vieţii şi activităţii unor călugări creştini au fost anticipate de către essenieni. Doar conducătorul lor avea puteri mult superioare unui abate creştin. El era numit «învăţătorul dreptăţii», preot şi Mesia, ce afla «de-a dreptul din gura Domnului» toate tainele şi le arăta oamenilor calea ce trebuia urmată”. După moartea lui, membrii comunităţii aşteptau „a doua venire” şi judecata tuturor popoarelor (14, 194). El a anticipat anumite aspecte din viaţa lui Isus, dar „n-a avut nimic divin, fiind, în cel mai bun caz, un profet”, în vreme ce Isus era „întruchiparea lui Dumnezeu însuşi” (14, 206).

Arheologul Harding, pornind de la Istoria sectelor iudaice, scrisă în secolul X, în care se afirmă că în „secta peşterii” a intrat la un moment dat „Isus, fiul Mariei”, crede că Hristos a convieţuit o vreme cu essenienii, posibil între 12 şi 30 de ani, perioadă despre care evangheliile nu ne spun nimic (14, 231).

Să observăm că în amintita Istorie, Isus a fost numit „fiul Mariei” şi nu „Fiul lui Dumnezeu”, formulare întâlnită atât în religia mozaică (iudaică), cât şi în cea mahome­dană (musulmană), ce nu recunosc divinitatea lui Hristos, ci numai calitatea sa de „profet”.

2. Comunităţile creştine din perioada celor trei secole de persecuţii au fost obligate să acţioneze ca nişte societăţi secrete din cauza atitudinii autorităţilor. În cadrul lor predominau sclavii, liberţii şi meşteşugarii, dar un număr tot mai mare de bogaţi s-au convertit la creştinism, dovedind astfel că bogăţia nu ţine loc de speranţă existenţială într-o societate profund debusolată. Ernest Renan remarca: „Comunitatea bunurilor (ca) regulă în societatea nouă” (13,119), iar Bâcikov o confirmă prin constatarea că „s-a ajuns să se împartă avuţia până la ultima cămaşă” (11, 215). Dar coabitarea celor săraci şi a sclavilor cu cei bogaţi ca „fraţi” egali între ei a stârnit nedumeriri, ce au generat aproape spontan ideea conspiraţionismului, cu atât mai mult cu cât „biserica creştină obţinuse destulă amploare şi soliditate ca să se ridice până pe treptele tronului” (16, 174).

Din perioada persecuţiilor, zisă a bisericii primare, au rămas ca nişte principii şi percepte tăria crezului, disponibilitatea de a suferi în numele lui, mergând până la sacrificiul suprem, solidaritatea deplină cu „fraţii” de credinţă, interiorizarea disciplinei ierarhice.

După încetarea persecuţiilor prin Edictul de la Milan, din anul 313, ele au rămas apoi ca nişte piloni ai noii religii „recepte”, dar încetarea persecuţiilor a resuscitat sectarismul, pe care acestea îl domoliseră ori chiar anihilaseră până atunci.

3. Solidaritatea impusă de persecuţii, ce acţionase până atunci ca un liant, a lăsat locul unor contestaţii noi ori a reactivării celor vechi în raport cu o dogmă încă neconsolidată şi care a fost formulată treptat în cele 7 concilii ecumenice. Era vădit că ea n-a fost revelată de divinitate, ceea ce i-ar fi dat o tărie de nezdruncinat, ci a fost rezultatul unor dezbateri, pertractări şi supuneri la vot de către capii Bisericii. Pretenţia lor că n-au acţionat de la sine, ci sub îndrumarea Sfântului Duh ce a coborât asupra lor, nu a fost acceptată de spiritele mai lucide şi independente.

Dogma oficială adoptată de concilii a devenit normă obligatorie şi a condamnat ca erezie orie abatere de la „dreapta credinţă” (ortodoxie), orice nuanţă în interpretarea evangheliilor, alta decât cea convenită în aceste „congrese” bisericeşti.

Cu atât mai mult când au apărut interpretări radical diferite, ca cea maniheistă ori cea cathară (albigensă), reacţia de respingere a fost mai categorică. Aceasta din urmă preluând din maniheism ideea existenţei unei divinităţi a Binelui şi a uneia a Răului, între care se dă o luptă cosmică, a inversat raportul între Dumnezeu şi Satana, consi­de­rând că Satana este divinitatea Binelui şi ei i se cuvine „închinarea şi mărirea”. Albigensii sau catharii respingeau totodată apartenenţa la regatul Franţei, luptând pentru auto­nomia sau chiar independenţa Languedocului zis şi Occitania. Când regele Filip al II-lea a văzut că orăşenii din Carcassone „se gândeau cu seriozitate la separarea de Franţa” (17, 201), a pornit contra catharilor o cruciadă, sprijinită de Vatican, în 1208, finalizată în 1229 cu înfrângerea „ereticilor” şi alipirea Languedocului la Franţa.

A permis Vaticanului să creeze tribunalul bisericesc numit Inchiziţie, care aresta şi ancheta, folosind tortura, pe cei „turnaţi” ca fiind eretici, anticipând cu multe secole poli­ţiile politice ale regimurilor totalitare. Postulând, prin Inocenţiu al III-lea, că „averile ereticilor vor fi confiscate”, Vaticanul a generat „o sete nepotolită pentru averile lumeşti ale victimelor”, ce „era cu deosebire respingătoare pentru că îşi avea originea în Bise­rică” (17, 187), consideră Otto Rahn.

3. În timp ce Filip al II-lea şi apoi Ludovic al IX-lea combăteau separatismul sudist sub masca combaterii ereziei cathare (albigense), împăratul Germaniei, Frederik al II-lea de Hohenstaufen cocheta cu sultanul Egiptului, Malik-al-Kamil, printr-o corespondenţă privată pe teme filosofice, în fapt o erezie de-a dreptul scandaloasă, ce punea în discuţie atât creştinismul, cât şi mahomedanismul. Lui Frederik al II-lea i se atribuia maxima cu „cei trei care au înşelat lumea, adică Moise, Christos şi Mahomed” (cf. 22, 267).

Jacques le Goff îl învinovăţeşte că „a favorizat o viziune legendară a persoanei şi a misiunii sale transfigurate în imaginea mitică a «împăratului de la sfârşitul vremurilor», chemat să readucă pe pământ vârsta de aur, în timp ce adversarii săi îl identificau cu Antichristul” (7, 616). Nu este de mirare că a fost excomunicat în două rânduri de Vatican.

Cei doi monarhi amintiţi au purtat o corespondenţă intensă, ceea ce se explică prin aceea că aveau multe idei comune. Crescut în Sicilia într-un mediu creştino-mozaico-musulman, viitorul împărat al Germaniei a devenit conştient de relativitatea celor trei dogme şi de dependenţa lor de factorul politic, începând chiar cu Constantin în cazul creştinismului.

Bănuim că îl încerca acelaşi scepticism ca pe sultanul Egiptului, cel din urmă faţă de normele Coranului, lux pe care şi-l permiteau numai capetele încoronate şi numai sub discreţia corespondenţei private; doctrina comunistă putea fi schimbată numai de Lenin, Stalin şi urmaşii lor, ce nu credeau în toate ideile ei.

Presat de papă să organizeze o cruciadă pentru redobândirea Ierusalimului, împăratul îl obţine fără luptă, prin „cruciada diplomatică”. A apelat la sultan în următorii termeni: „Eu te rog să mi-o dai înapoi (Cetatea Ierusalimului, n.n.), aşa cum se găseşte ea azi, ca să mă pot întoarce cu fruntea sus printre regi” (4, 258).

Se întâlneşte cu sultanul la Yaffa şi semnează cu acesta un tratat în 1229, prin care obţinea Ierusalimul, Bethleemul şi Nazaretul, precum şi un coridor de legătură până la mare, proclamându-se apoi „rege al Ierusalimului” (4, 260).

Într-o scrisoare către regele Angliei, Henrik, explică succesul „cruciadei diploma­tice” prin înduplecarea sultanului de către Cristos! Mărinimia sultanului a stârnit dubii asupra tăriei credinţei ambilor suverani şi a generat bănuiala că amândoi erau „liberi cuge­tători” sau, mai pe şleau, aproape atei!

4. De necredinţă făţişă şi apostazie (lepădare de credinţă) au fost acuzaţi alţi cruciaţi, şi anume cavalerii templieri. Ei au constituit al doilea ordin de cavaleri – călugări creat în regatul Ierusalimului în anul 1118, după cel al cavalerilor ospitalieri, întemeiat în 1099.

Aveau misiunea de a păzi drumurile de pelerinaj spre locurile sfinte şi ceea ce a mai rămas din Templul lui Solomon, de unde numele de templieri. Convieţuind cu musul­manii din Ierusalim, ce ridicaseră moscheea lui Omar chiar pe locul fostului templu al lui Solomon („moscheea stâncii”), ei au practicat împrumuturile cu dobândă, interzise de ambele religii din „oraşul sfânt”, dar tolerate de Vatican.

După pierderea definitivă a Ierusalimului, în 1240, ei au fost nevoiţi să se întoarcă în Franţa, unde au practicat în continuare operaţiunile financiare, rămânând asociaţi în confreria lor condusă de Marele Maestru.

La începutul secolului XIV, Filip al IV-lea cel Frumos le-ar fi pus gând rău, dornic să pună mâna pe marile lor acumulări băneşti. I-a trebuit un pretext pentru a le confisca averile şi l-a găsit în decretul papal ce pedepsea erezia nu numai cu pierderea vieţii, ci şi cu confiscarea averii, la care ne-am referit anterior (K.G.B.-ul şi Securitatea impuneau şi ele sentinţe cu dublă măsură punitivă pentru „duşmanii poporului”!). Se pare că toţi cei care au avut un contact mai îndelungat cu mahomedanii în Orient au avut oarecare dubii de credinţă şi că regele avea oarecare spioni în rândurile templierilor, pentru că la un moment dat Filip al IV-lea a ordonat urmărirea lor pas cu pas. Pregătirea arestării lor în masă a fost una din primele operaţiuni poliţieneşti din istorie, începând cu luni înainte, prin spionarea caselor şi mişcărilor lor.

Un istoric francez al cruciadelor, Joinville, recunoaşte că a văzut în regatele „la­tine” din Orient „creştini neloiali care se luaseră după legea beduinilor” (cf. 4, 267), iar Foucher de Chartres constata că „încrederea dintre oameni apropie diferite seminţii”, iar „cine a fost un străin se aseamănă cu băştinaşul” (cf. 4, 269).

Nu era de mirare dacă un împărat creştin şi un sultan musulman făceau schimb de păreri filozofice în corespondenţa lor privată, se simpatizau şi se respectau ca deţină­tori ai puterii, ajungând la înţelegeri prin care în teritoriul cedat creştinilor „garda sarazinilor îşi va putea ţine rugăciunile şi face strigările legii lor fără să le fie interzis” (4, 263). Templierii s-au „contaminat” şi ei de spiritul de toleranţă din „oraşul sfânt”, dar probabil şi de îndoielile de care erau cuprinşi cei doi monarhi. De aici până la acuzaţia că au pactizat cu musulmanii (6, 563), că au scuipat pe cruce şi l-au renegat pe Hristos (4, 89), era însă prea mult. Fără asemenea acuzaţii radicale, nu se putea obţine lichidarea lor. Jacques de Goff arată că Filip al IV-lea era capabil să pună la cale „procese lipsite de orice ruşine şi persecuţii contra evreilor, lombarzilor (şi) templierilor” (7, 614).

Smulgerea mărturisirilor necesare condamnării la arderea pe rug s-au obţinut prin aceleaşi mijloace prin care K.G.B.-ul a zdrobit voinţa membrilor vechii gărzi leniniste, prin „mărturisirea” unor comploturi imaginare prin care ar fi urmărit să răstoarne regimul pe care tot ei l-au impus poporului rus! Cu Inchiziţia şi cu K.G.B.-ul se putea demonstra orice, căci instrumentele de tortură au aceeaşi eficienţă oriunde şi oricând, iar duşmanii Bisericii şi „duşmanii poporului” trebuiau să plătească oricum cu netrebnica lor viaţă!

Jacques de Mollay a plătit-o în 1314, iar Buharin, Zinoviev şi Kamenev cu peste 6 secole mai târziu, prin mari execuţii publice. Procesele şi execuţiile trebuiau şi atunci, şi mai apoi, să disemineze frica în sufletele oamenilor.

5. Istoricii francmasoneriei şi ordinului templierilor plasează fuziunea lor prin anii 1307-1314, după procesul Marelui Maestru Jacques de Mollay, aceştia din urmă influen­ţând considerabil masoneria în privinţa ceremonia­lului şi ierarhiei, dar şi a ideilor.

Francmasoneria ar fi devenit receptacolul tuturor grupărilor oculte şi subversive în ochii bisericii catolice şi cel al „urmăririi informative” din partea Inchiziţiei, ce n-ar fi an­che­tat şi pedepsit doar nişte vinovaţi inventaţi.

După 1750 ar fi absorbit ordinul ocultist al Trandafirului şi al Crucii, zis al rosacru­cienilor, întemeiat cu câteva secole înainte de Christian Rosenkreutz, care în timpul unui pelerinaj la Ierusalim ar fi fost iniţiat în tainele universului şi ar fi elaborat un plan de refacere spirituală a omenirii (8, 43). Acest ordin ar fi avut în frunte mari oameni de ştiinţă, precum Bacon, Descartes, Newton, Leibnitz, Boyle.

Dar ce a fost francmasoneria şi cine au fost francmasonii?

Ei au constituit la început o confrerie a breslelor constructorilor de catedrale, o „confederaţie” a acestora, având ca scop apărarea secretelor profesionale, organizarea pregătirii profesionale a ucenicilor şi calfelor, atestarea lor în urma unor probe practice şi teoretice, acordarea unor trepte de calificare în cadrul unor ceremonii speciale şi stabi­lirea unor preţuri şi salarii ferme în raporturile şi contractele cu comanditarii.

Organizaţia de bază ar fi fost loja masonică, prima apărută în Anglia în anul 926, secolul X marcând formarea ierarhiei francmasonice în Anglia şi Franţa. Loja nu cuprin­dea decât aristocraţia arhitecţilor şi constructorilor, adică arhitecţii, „şefii de şantier”, maiştrii  - patroni. Restul constructorilor constituiau „rezerva de cadre”, care prin cursuri de calificare, dar şi de iniţiere esoterică, erau acceptaţi apoi în loji. Acordarea treptelor profesionale după amintitele testări se făcea în ceremonii solemne, departe de ochii lumii, după un anumit ritual şi cu anumite costumaţii, influenţate îndeosebi de templieri şi ioaniţi. Feudalismul a fost societatea ierarhiilor, a însemnelor ierarhice şi a ceremoniilor fastuoase, publice sau exclusiviste.

În cadrul lor se acordau ranguri şi însemne, dar se rosteau şi jurăminte de cre­dinţă şi fidelitate, ce angajau subordonări şi protecţii.

Depunerea unui jurământ de credinţă faţă de conducerea confreriei, folosirea unor simboluri precreştine de origine celtico-druidică, a unor formule neconvenţionale, ca de pildă Marele Arhitect al Universului pentru Dumnezeu, au atras atenţia Inchiziţiei şi curţilor monarhice. Încă împăratul Carol cel Mare a interzis confreriile în care se prestau jurăminte, altele decât cele faţă de monarh şi seniorul feudal. Prima condamnare a francmasoneriei de către Biserică a avut loc în 1189 (5, 109 şi urm.), urmată de altele, deoarece aceasta renăştea mereu sub nume şi haine noi.

Că acuzele Bisericii nu erau tocmai gratuite o dovedeşte coabitarea templierilor afiliaţi francmasoneriei după 1307, cu catarii (albigensii), neîndoielnic eretici în raport cu dogma Bisericii, cu peste un secol înainte. „Există indicii serioase conform cărora mantia albă a templierilor, pe care strălucea crucea roşie cu opt colţuri, se afla împreună cu veşmintele negre şi crucile galbene ale catarilor, undeva în peşterile umbroase de la Sabarthes” (17, 199)

Şi despre pretinsa relicvă christică zisă Graal, recuperată conform legendei de templieri la Ierusalim, se spunea că a fost ascunsă într-un munte stăpânit de cathari (17, 124). Relaţiile templierilor cu catharii îi califică pe cei dintâi ca „eretici” notorii şi încă din cei mai „periculoşi”. Iacobinii au recunoscut în templieri înaintaşii lor glorioşi.

Indignarea produsă de crimele comise de Vatican şi Luvru a rămas vie în Franţa până târziu, în secolul al optsprezecelea. „Se spune că pe măsură ce revoluţia avansa pe strada Saint-Antoine în Paris, în direcţia Luvrului şi a catedralei Notre Damme, un bărbat îmbrăcat într-o tunică lungă a început să-i batjocorească pe preoţi. De fiecare dată când sabia sa străpungea un preot, el exclama: „Asta e pentru albigensi şi templieri”. Iar când capul lui Ludovic al XVI-lea s-a rostogolit sub ghilotină, acelaşi bărbat s-a urcat pe eşafod, şi-a muiat degetele în sângele nefericitului monarh şi a strigat: „Oameni ai Fran­ţei, vă botez în numele lui Jacques de Mollay şi al libertăţii” (17, 199).

Lăsând la o parte patetismul acestor scene, ştim bine la ce „libertăţi” au dus prac­ticile celor ce se revendicau de la templieri şi cathari şi cât de mult semănau „tribunalele revoluţionare” ale iacobinilor cu cele bisericeşti ale Inchiziţiei!

6. Francmasoneria modernă a luat fiinţă în cele două state occidentale ce au cunoscut şi francmasoneria medievală, ceea ce dovedeşte o continuitate. Masoneria engleză s-a creat în 1717, prin Marea Lojă a Londrei, transformată apoi în Ritul Scoţian Vechi şi Atestat, iar cea franceză în 1725 (5, 156), ca o filială a celei engleze, devenită apoi Marele Orient al Franţei. Urmaşii templierilor eretici aveau importante poziţii în ambele organizaţii masonice, căci „Ar fi lipsită de temei presupunerea că aceia atinşi de condamnarea respectivă (din 1314, n.n.) au încetat brusc orice activitate şi şi-au cerut deîndată iertarea. Dacă această eventualitate s-ar fi manifestat în mod real, nu ar fi fost cazul să se înceapă alte procese” (3, 191), arată Maurice Vieux. Dacă principiile organizatorice ale celor două confrerii erau aproape identice, ele au ajuns despărţite prin orientările lor politice, ce au ajuns predominante în preocupările masonilor moderni. Marele Orient al Franţei a avut o orientare anticlericală şi antifeudală, cu un important rol în pregătirea marii revoluţii franceze. A avut concomitent un caracter antihabsburgic, Imperiul german fiind considerat inamicul istoric al Franţei.

Enciclopediştii şi ei mai radicali filosofi iluminişti (d’Holbach, Voltaire), i-au imprimat o linie anticatolică în calitatea lor de francmasoni, ţinta lor fiind răsturnarea puterii spirituale a papei (8; 60, 62).

Şi revoluţia paşoptistă, nu numai „Marea Teroare instaurată de masoni” în 1789 şi în anii următori (5, 72), a fost înfăptuită de societăţile secrete masonice, de data aceasta din Italia, Ungaria, Ţările Române, ale căror idealuri concordau atunci cu cele ale Franţei.

Luptători pentru independenţa şi unitatea naţională din amintitele ţări, printre care Mazzini, Garibaldi, Bălcescu, Alecsandri, Kogălniceanu, au făcut parte din lojile masoni­ce de inspiraţie franceză. Că francmasoneria nu era unitară şi acţiona divergent, în func­ţie de interesele Franţei ori cele ale Angliei, o dovedeşte faptul că sub Napoleon al III-lea, dacă masoneria era docilă, imperiul o accepta fără probleme, dar o monitoriza strâns (5, 212). În măsura în care slujea interesele Franţei contra Habsburgilor prin mem­brii ei străini era chiar sprijinită ocult.

În ceea ce priveşte francmasoneria engleză modernă, aceasta a luat naştere în 24 iunie 1717, „dată sfântă pentru mulţi din francmasoni”, când masoni din patru loji londoneze se reunesc într-o adunare solemnă, ce hotărăşte reunirea lor în Marea Lojă a Londrei, în frunte cu un Mare Maestru (5, 17). Ea constituia trecerea de la masoneria operativă, lucrativă a constructorilor de catedrale, la masoneria „speculativă” (5, 18), anul 1717 marcând momentul când „intelectualii iau în mână destinul masoneriei” (5, 19), când „intelectualii au înlocuit artizanii” (5, 24).

În francmasoneria engleză şi-au găsit locul şi urmaşii templierilor reveniţi în Anglia după 1300 şi care au construit în Scoţia Capela din Rosslyn, lângă Edingburg, edificiu ce redă în piatră numeroase simboluri templiere şi francmasonice. Constructorul ei a devenit Mare Maestru al francmasoneriei scoţiene (19, 272). După 1534, anul rupturii lui Henrik al VIII-lea cu Vaticanul şi al constituirii bisericii anglicane un număr de templieri au intrat în masonerie pentru a scăpa de persecuţiile la care-i supunea Biserica.

Ulterior şi Ordinul Cavalerilor Sfântului Ioan, zis al cavalerilor de la Malta, s-a in­tegrat în masonerie. Deoarece rădăcinile masoneriei engleze s-au aflat în Scoţia denu­mirea ei a devenit ulterior Ritul Scoţian Antic (Vechi) şi Atestat. Masoneria engleză s-a dorit „universală” şi şi-a creat filiale în Franţa şi Germania.

Cea de la Paris s-a creat în 1720, devenind în 1735 Marea Lojă a Franţei, iar în 1751 o filială a Ritului Scoţian a luat fiinţă la Frankfurt. Dar francmasoneria franceză a devenit curând separată şi apoi independentă, deoarece cea engleză nu mai răspundea năzuinţelor elitelor franceze, mai exact a rămas „aristocratică şi burgheză”, departe de „nevoile sentimentale ale poporului”, arată André Maurois (18, 176). Aşa se explică de ce francmasonii englezi au ajuns recunoscuţi „sub jurisdicţia Bisericii Anglicane” (19, 274), în vreme ce masonii francezi erau în conflict cu monarhia şi Biserica.

În 1768 a luat fiinţă, în Germania, organizaţia secretă nemţească a lui Adam Weishaupt, numită Iluminaţii (Iluminaten, în limba germană), numită aşa deoarece mem­brii ei ar fi iniţiaţi în tainele moştenite de la zeii antici prin templieri, care astfel i-au „ilu­minat” (19, 277), ca şi pe alţi masoni.

Iluminaţii aveau ca deviză: Ordine din Haos, dar la ei Ordinea lui Lucifer va înlocui Haosul creat de Dumnezeu (19, 283), credinţă proprie catharilor (albigensilor) din Sudul Franţei (19, 292), după cum am mai arătat. Nu întâmplător au fost catalogate ca satanice şi combătute de Vatican.

7. Apariţia romanului „Codul lui da Vinci” a lui Dan Brown a repus pe tapet ofen­siva anticreştină ce reînvie în zilele noastre, parcă pentru a confirma teoria conspiraţiei anticatolice în special. Atacurile la adresa creştinismului prin epica romanului şi dialo­gurile personajelor sunt de profunzime.

Deşi recunoaşte efectele benefice ale religiei asupra lumii moderne, Dan Brown crede că „nu poate fi trecută cu vederea” „istoria violentă şi plină de falsitate a Bisericii” (10, 387).

Mai exact, „povestea expusă de Biserică despre Isus este incorectă”, nefiind altceva decât „o poveste bine ticluită, cea mai mare minciună aruncată vreodată în faţa omenirii” (20, 304), încât „Aproape tot ce ne-au învăţat părinţii şi strămoşii noştri despre Isus este fals” (10, 269). Parcă ne-am găsi în faţa unei cărţi de propagandă ateistă sovietică şi încă una din perioada stalinismului, când Biserica era considerată ca o „vânzătoare de iluzii”. Primul mare falsificator ar fi fost împăratul Constantin, deoarece ar fi pariat pe cartea câştigătoare în conştiinţa supuşilor săi. Unul din primele falsuri după Brown este că până la conciliul de la Niceea, Isus ar fi fost considerat doar un profet, iar un altul că doar printr-un „vot destul de strâns” conci­liul ar fi hotărât recunoaşterea sa ca Fiu al lui Dumnezeu (10, 266).

Un istoric sovietic al creştinismului ştie altceva; că unul din Părinţii Bisericii, Tertulian (c. 155 - c.220), a creat termenul de „trinitate” ca unul înţeles „sub numele Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh”, mult înaintea sancţionării sale „sub formă canonică” (11, 167-168). Tertulian considera că în Isus sunt reunite două naturi, cea divină şi cea omenească, ceea ce dezminte ideea lui Brown că doar la Niceea a fost proclamat Fiu al lui Dumnezeu, până atunci fiind considerat doar un profet. Arnobius are aceeaşi poziţie ca şi Tertulian înaintea Niceei, iar Lactanţiu la fel (10, 170-171).

În ceea ce priveşte „scorul” votului de la Niceea din anul 325, vom constata că din cei 200-300 de episcopi reuniţi la conciliu (20, 127), au votat contra ideilor lui Arius şi pentru cele „ortodoxe” (ale lui Eusebiu din Cezareea) „peste 200 din cei prezenţi” (20, 128), iar după altă sursă, 318 dintr-un număr mai mare de 350 de „prinţi” ai Bisericii (129). Cele două „falsuri” sunt urmate de altele, de pildă că împăratul Constantin ar fi ales patru din cele 80 de Evanghelii în circulaţie, distrugându-le pe celelalte. Este adevărat că s-a făcut o selecţie a lor, că cele acceptate au fost numite „recepte”, iar celelalte au fost declarate „apocrife” (neautentice, nesigure în privinţa autorului).

Dar o parte a lor apar indirect în comentariile eruditelor şi vastelor opere ale Părin­ţilor Bisericii. Despre „cosmetizarea” celor „recepte” nu avem nici o dovadă câtă vreme nu avem la dispoziţie exemplare „princeps” pentru comparaţie!

Atacul principal contra lui Isus se leagă de natura sa exclusiv umană, şi anume „dovezile” că s-a căsătorit cu Maria Magdalena şi a avut o fiică, Sarah, ce ar fi plecat cu mama ei în Gallia după ascensiunea sa la cer. Maurice Vieux aminteşte de legenda Sfintei Magdalena şi o prezintă, precizând că nu a fost amintită de nici un cronicar până în secolul XI. „Toate amănuntele acestei călătorii au fost inventate de călugării abaţiei de la Vezelay, care pretindeau că se află în posesia corpului sfintei şi voiau să justifice prezenţa acestei relicve în biserica lor pentru a-i atrage pe pelerini” (3, 45).

Jacques Madaule aminteşte şi el de „frumoasele legende care circulă pe seama originilor creştinismului în Galia”, după care „Sfintele Maria şi Maria Magdalena, precum şi Lazăr, ar fi descins, curând după moartea lui Hristos, pe ţărmurile Provenţei. Dar o scrupuloasă critică a pus la punct aceste fantezii” (9, 61-62).

Nu şi pentru Dan Brown, care le reia, pentru a-l „umaniza” atât de tare încât să discrediteze complet creştinismul. O şi afirmă, trădându-şi intenţiile. Dacă „proclamata divinitate avusese urmaşi muritori”, această situaţie „ar fi aruncat în aer ideea esenţială a divinităţii sale şi însăşi biserica creştină” (10, 289). Deflagraţie dorită de autor, dar căreia îi lipseşte atât explozibilul, cât şi detonatorul. Dacă Merovingienii franci ar fi descins din Sarah şi, prin aceasta, din Isus Hristos, a) nu se înţelege de ce a trebuit Clovis să se creştineze, devreme ce era urmaş a lui Hristos? şi b) cum a putut Papa să ceară să i se închine un urmaş al Stăpânului său ceresc? Ocoleşte aceste întrebări, ori poate nici nu se gândeşte la ele, în graba de a ajunge la misterele templierilor.

Aceştia ar fi devenit căutători de comori sub moscheea ridicată pe locul Templului lui Solomon. Ar fi săpat 10 ani sub acest templu, unde ar fi găsit o arhivă conţinând documente ce ar fi conţinut informaţii detaliate despre amintitele şi alte informaţii despre viaţa lui Isus, necunoscute credincioşilor, dar perpetuate prin templieri şi francmasonerie. Templierii, începând cu Godfroi de Bouillon, ar fi hotărât să ţină secrete aceste docu­mente chiar faţă de papalitate, în carul unei organizaţii oculte zise Prioria din Sion (muntele Templului), conduse de Marele Maestru şi cuprinzându-i pe templierii legaţi prin jurământ. Pasionante şi tulburătoare mistere!

Brown nu ne spune cine a elaborat aceste documente, de ce le-a ţinut secrete în perioada persecuţiilor, când destăinuirea lor nu era riscantă, ba puteau servi chiar ca argumente decisive în mâna unor adversari ai creştinismului precum Celsus. Cum de nu au căzut în mâna mahomedanilor, ce au ridicat moscheea lui Omar chiar pe locul unde ar fi fost îngropate aceste documente, ce le-ar fi folosit fără îndoială pentru a demonstra „adevărul” că Isus a fost doar un profet şi nu Fiul lui Dumnezeu. După Favier (cf. 4, 92-93), autorul studiului Templierii sau insuccesul cavalerilor cruciadei, papa ar fi dorit ca „lucrurile să se oprească la iertarea templierilor pocăiţi”, pentru a nu fi nevoit să recu­noască în mod public existenţa arhivei secrete.

Doar Filip al IV-lea l-ar fi obligat să devină mai intransigent şi să-i judece sub acuzaţia de erezie pe capii templierilor. Dar ştim, pe de altă parte, că au fost arestaţi toţi templierii aflători în regat. Ce s-a întâmplat cu restul? Ce s-a întâmplat cu arhiva? Cum de a rămas în posesia templierilor supravieţuitori? Cum de nu a întreprins Vaticanul toate încercările inimaginabile pentru a pune mâna pe ea?

Această suită de întrebări nu se poate mulţumi cu răspunsul facil că Vaticanul ar fi ajuns la o „înţelegere tacită” că „Biserica nu atacă Prioria, iar Prioria păstrează ascunse documentele” (10, 305).

Vaticanul s-ar fi expus unui permanent posibil şantaj, iar după ce mijloacele sale punitive au scăzut considerabil în epoca modernă şi, mai ales, în cea contemporană, actualii templieri ar fi putut să se răzbune oricând contra duşmanului lor multisecular, publicându-le. Cu aceasta ameninţă apocaliptic Dan Brown, devenit parcă un purtător de cuvânt.

Nu ştim cine i-a dezvăluit lui Dan Brown cel mai mare secret al templierilor franc­masoni şi anume că „plănuiesc să rupă tăcerea şi să savureze triumful, făcând publice documentele… şi strigând în cele patru zări adevărul despre Isus Hristos (10, 305), moment ce va marca debutul Zilei de Apoi (10, 453).

În acest caz, ea nu va însemna a doua venire a lui Hristos pentru Judecata de Apoi, ci ziua demascării şi căderii sale! De aici se poate trage doar concluzia că francmasonii şi nucleul lor anticreştin - templierii - pregătesc victoria duşmanului cosmic a lui Hristos, şi anume Satana, ceea ce îndrituieşte acuzaţia că sunt satanişti, aşa cum au fost consideraţi şi albigensii în urmă cu 800-900 de ani.

Titlul romanului provine din argumentul principal adus în favoarea relaţiei lumeşti între Isus şi Maria Magdalena, şi anume tabloul Cina cea de taină, pictat de Leonardo pe un perete al bisericii mănăstirii Santa Maria del fiore din Florenţa. În celebrul tablou, el ar fi încifrat un cod secret al acestei relaţii prin prezentarea Apostolului Ioan cu o faţă efeminată şi cu plete femeieşti, aplecat seducător pe un umăr a lui Isus. Acesta ar fi, în realitate, Maria Magdalena, apostol al lui Isus şi încă cel mai influent!

Despre această celebră pictură, un istoric al Renaşterii, Andrei Otetea, care nu avea de unde să ştie că ea va deveni o „axis mundi” a teoriei lui Brown, spune următoarele: „Cina cea de taină, deşi pictură murală, nu a fost pictată ca frescă, tehnică ce i-ar fi conferit durabilitatea necesară, ci cu ulei, pentru ca, după obiceiul său, s-o poată corecta necontenit. Rezultatul a fost că după cincizeci de ani tencuiala a început să se coşcovească şi din restaurare în restaurare nu a mai rămas nimic din opera principală” (15, 334). Iată cum se coşcoveşte argumentaţia lui Brown!

Erezii antichristice circulau pe la 1500 în Italia, după cum arată şi Jakob Burckhardt: „Christos n-a fost Dumnezeu, ci fiul lui Iosif şi al Mariei, conceput pe cale naturală; el a adus lumea la pieire prin vicleşugurile lui; se prea poate să fi murit pe cruce pentru crimele săvârşite; în curând va înceta religia lui…” (12, 277).

Nu ştim însă ce atitudine a avut Leonardo faţă de asemenea radicale abjurări; în nici un caz „dovada” de mai sus nu spune ceva!

La sfârşitul anilor 1980, investigaţiile jurnalistului Jean-Luc Chaumeil a demons­trat că dosarele secrete ale aşa-zisei Priorii din Sion erau falsuri, ca şi aceasta însăşi (26, 39). Cei trei mistificatori erau: eseistul de Séde, ce a recunoscut înşelătoria în 1988; Pierre Plantard şi abilul falsificator de Chérisey (idem, 26, 55).

8. Francmasoneria modernă, apărută în Anglia şi Franţa în continuitatea celei medievale, s-a îmbogăţit în 1768 cu o organizaţie secretă apărută în Germania, a Iluminaţilor din Bavaria, condusă de Weishaupt (în germană Illuminaten). Teoreticienii conspiraţionişti îi acordă un rol chiar mai important decât primelor două, care au rămas oarecum naţionale ori difuzate doar în mediile anglo-saxon, respectiv francofon, în vreme ce iluminaţii au devenit treptat „universali”.

Ei ar beneficia de aportul principalilor bancheri şi industriaşi, adică a elitei econo­mice a lumii, interesate de crearea unui guvern mondial (pentru care a pledat şi Einstein, în 1945), a Ordinii Economice Mondiale, prin globalizare şi mondializare. Teoreticienii conspiraţionişti, adversari ai globalizării şi mondializării, văd în această mişcare o reactua­lizare a ideilor francmasonice a Republicii Mondiale, conduse de ei (8; 50, 70).

Ceea ce derutează pe oricine doreşte să se orienteze în hăţişul aşa-ziselor socie­tăţi secrete este interpătrunderea listelor membrilor lor pe largi porţiuni, unele personaje regăsindu-se în elitele mai multora, datele distanţate considerabil în timp de constituire a uneia sau alteia, având o parte a membrilor comuni, obiectivele specifice şi totuşi predo­minant comune pe care le împărtăşesc etc.

Jeffrey Sacks constată că datorită „Lobby(ului)… clandestin al puternicelor corporaţii (acestea) domină… negocierile de politici publice, de la care publicul este exclus”, acesta fiind o „corupţie legalizată, prin care cantităţi enorme de bani trec dintr-o mână în alta… în schimbul anumitor politici şi voturi” (21,8). Dinu Flămând, un român stabilit pe malurile Senei, scrie despre „plasa de păianjen a băncilor, în reţeaua celor mai ticăloase lăcomii, sub dictatura celor care abuzează de toate formele puterii”, ce deţin „adevărata putere”, încât „Suveranitatea nu mai este a statelor, ci a… grupurilor de investiţii, a centralelor de speculaţii” (16,6). Acelaşi publicist revine în scurt timp, şocat de evoluţia crizei la care asistă: „Tot mai multe categorii sociale au sentimentul că trusturile, băncile, filiere care ţin sub control masa salarială se uită peste lumea reală cu privirea statuilor oarbe. E privirea imperturbabilă a Economiei, deopotrivă arogantă şi tâmpă, dezumanizată aproape de tot, gorgonă la vederea căreia omul politic întoarce capul neputincios. E noul conglomerat al puterii care a impus exigenţa unor profituri fără precedent în istoria omenirii şi practică faţă de individul uman un dispreţ şi mai terifiant decât cel cu care ne-au obişnuit sistemele totalitare precedente” (17,6).

Scăpaţi de spectrul pericolului comunist, oligarhii îşi pot desfăşura în voie planurile: „Ni se spune că nu există o a treia cale, după ce şi economia de tip sovietic şi-a dat duhul. Ni se repetă că aceste crize economice sunt nu doar inevitabile, ci repre­zintă chiar principiul vital al economiei. Ne cuprinde o imensă lehamite de asemenea explicaţii. Sunt o ruşine pentru inteligenţa umană”, conchide Dinu Flămând (16, 6). Lui Jim Marrs i se pare grav că în ceea ce priveşte politica şi destinele Americii „există forţe chiar mai mari decât preşedintele SUA sau directorul CIA” (19, 254).

John Perkins foloseşte termenul de „corporatocraţie” pentru a desemna oligarhiile economice din principalele state ale lumii, unite de interese supranaţionale. Aceasta ar urmări să creeze „primul imperiu cu adevărat global”, membrii săi având anumite „valori şi ţeluri comune”, precum „reşedinţele, iahturile şi avioanele particulare”, precum şi „salarii scandalos de mari” (24, 15). Pentru că orice imperiu trebuie să aibă un centru, un nucleu de coagulare, acesta ar fi, după Perkins, SUA. Până la realizarea acestui scop, adică „transformarea acestei republici (SUA, n.n.) într-un imperiu global”, se pregăteşte acest act prin „aservirea celorlalte naţiuni corporaţiei aflate în fruntea celor mai mari corporaţii şi bănci” (13; 11,19).

Dar nici măcar naţiunea americană nu ar beneficia de binefacerile imperiului global creat în numele ei, deoarece un guvern mondial ar anula însăşi suveranitatea constituţională a poporului american ca sursă a puterii, prin subordonarea organelor emanate din aceasta faţă de guvernul mondial din umbră.

Şi Naomi Wolf crede că în timpul administraţiei lui Bush senior, ce a lansat sintagmele „Noua Ordine Mondială”, „Noua Eră” (New Age) şi cea de „guvern mondial”, acesta din urmă trebuie să fie dominat de reprezentanţii „elitelor globale” şi „nu de guvernele naţionale” (25, 7). Nici măcar guvernul american nu trebuie să facă excepţie, chiar dacă interesele americane ar avea prioritate în politica „elitelor”. Aceste elite au impus recent aşa-zisul «război împotriva terorismului», care îi determină pe americani „să conştientizeze cât de superficială e mitologia lor naţională în relaţiile cu prezenţa agresivă în restul lumii” (25, 6). John Perkins îşi îndeamnă concetăţenii să se opună: „corporatocraţiei şi să oprească acest marş nebunesc şi autodistructiv către imperiul global” (24, 258), pe linia apelurilor şi acţiunilor puternicelor mişcări antiglobalizare şi antimondializare, ce se manifestă la fiecare întâlnire a G7+1 ori G20, ce au loc anual.

Ce credibilitate pot avea autorii specializaţi în investigarea activităţii unor organi­zaţii secrete, în afara celor mafiote ori teroriste de orice fel? Ne referim la cele cu obiec­tive mondiale, planetare. Karl Popper a construit cu decenii în urmă un model de „teorie sociologică a conspiraţiei”. În rezumat, aceasta ne arată că „Reprezentarea despre complot, complot, când este vorba de unul la scară mondială, are funcţia de cheie a istoriei” (26, 97). Nu este vorba numai despre trecut, adepţii teoriei conspiraţiei crezând că şi în prezent „mersul istoriei sau modul în care funcţionează societatea se explică prin înfăptuirea unui plan întocmit în secret de un grup mic de oameni puternici şi fără scrupule (o superelită internaţională), în scopul de a cuceri una sau mai multe ţări, de a domina sau de a exploata un anumit popor, de a-i aservi… (pe) reprezentanţii unei civilizaţii” (ibid, 26, 97).

Teoriile conspiraţioniste actuale se înscriu în două categorii: cele anticlericale, ale pretinsei francmasonerii renăscute, luptând contra „Romei secrete”, mai ales prin compo­nenta sa templieră şi b) cele anticapitaliste, împotriva lui „Iuda ascuns”, de inspiraţie iezuită, contra dominaţiei mondiale a corporatocraţiei (27, 143), adăugăm noi. Nu s-a observat că obiectivul Republicii mondiale şi a guvernului mondial, pus pe seama francmasoneriei şi nucleului ei templier, se regăseşte şi în planurile organizaţiilor elitiste de tipul Trilateralei, Clubului Bilderberg ori Craniul şi Oasele de la Universitatea Yale. În acelaşi timp, comunismul a fost asociat primei orientări, dar prin pretinsa sa inspiraţie evreiască şi ideea mondialismului comunist a fost legat mai mult de a doua.

După 1990, an ce marchează începutul erei postcomuniste în Europa, s-a manifestat o „reîntoarcere a esoterismului” (26, 20) în ţările occidentale. Au apărut şi librării zise ezoterice (26, 25), dovedind „Gustul pentru miraculos şi fascinaţia pentru fantastic”, nevoia de „Revrăjire a lumii împotriva exceselor de raţionalitate din tehnologia modernă a ultimelor două secole…” (26, 26).

După Taguieff trebuie să admitem că „noua cultură populară mondială (sau mondializată) este alcătuită şi din fărâme de «ocultism», «esoterism» şi de «conspira­ţionsim», dar că există în realitate şi «numeroase reţele de lobbies, mafiote sau crimi­nale… care pun la cale conspiraţii” (26, 28). Cu deosebire după 11 septembrie 2001, când au avut loc atentatele teroriste de la Turnurile Gemene din New York, lumea a deve­nit conştientă de amploarea acestora în lumea musulmană, ce a readus în actua­litate conflictul cu „cruciaţii”, care părea stins de pe vremea lui Frederik al II-lea de Hohenstaufen.

Nu au dispărut Mafia siciliană şi celelalte Mafii italiene, ba mai mult, după 1991, a apărut redutabila Mafie rusească, concurându-le pe cele dintâi. „Cartelul de la Medelin” şi alte organizaţii criminale sud-americane ori mexicane angrenate în comerţul cu droguri, le dublează pe cele de orientare maoistă, vizând acapararea puterii prin mişcări de gherilă prin munţi şi păduri.

Trebuie să avem în vedere că libertatea de expresie din spaţiul lumii creştine şi dorinţa de popularitate şi, de ce nu?, de bani, a unor autori cu imaginaţie, a determinat o proliferare a „specialiştilor” în ocultism şi conspiraţionism, ce aspiră ca scrierile lor să fie publicate în zeci de milioane de exemplare, ca cele ale lui Dan Brown. Aceştia forţează unele date faptice reale din arhive în direcţia unor viziuni preconcepute.

După cum am precizat anterior, s-a demonstrat falsitatea aşa-ziselor arhive secrete ale templierilor. Nu este credibil nici ca o organizaţie reprimată acum 700 de ani şi renăscută în cadrul unei alte organizaţii anterioare, ca o „frăţie” în cadrul altei „frăţii”, să se răzbune în viitorul apropiat contra Vaticanului ce i-a martirizat înaintaşii. Răzbu­narea ce ar afecta grav credinţa tuturor creştinilor, în folosul, parcă, al altor culte ori al milenariştilor escatologici.

De ce n-au dat până acum publicităţii aceste documente compromiţătoare, de vreme ce de cel puţin două secole nu a existat riscul unor măsuri punitive din partea bisericii catolice?

În ceea ce priveşte organizaţiile, am zice mai corect confidenţiale decât secrete, elitelor economice mondiale şi nu numai, nu ne îndoim că ele există şi că doresc soluţii globale la probleme globale, chiar dacă o fac în propriile interese şi nu în cele ale oamenilor de rând.

Vom încheia cu precizarea că presa nu-i ajută pe aceştia în cunoaşterea adevă­rului, întrucât „este controlată de mari(le) corporaţii, care nu prezintă complet informaţiile şi toate implicaţiile mai largi ale acestora. Aşa cum spunea Liebling, «libertatea presei e pentru cei cu tiparniţa… sau cu posturile de radio şi TV», nu şi pentru cititorii şi ascul­tătorii lor” (19, 7). Nu este, deci, de mirare că teoriile conspiraţioniste găsesc mulţi adepţi, iar cărţile ce li se dedică au mulţi cititori. Un autor deloc favorabil acestora admite că dacă „comploturile imaginare sunt infinit mai numeroase decât cele reale”, nu se poate nega că „există o lume întunecată a conspiraţiilor..., precum şi o lume secretă de reţele sau de organizaţii mai mult sau mai puţin discrete” (26; 36, 37).

De aici până a le acorda rolul de „cheie a istoriei” cu care s-ar descuia şi tainele prezentului este, totuşi, o cale prea lungă.



BIBLIOGRAFIE

1. Victor Kernbach,     Biserica în involuţie, Editura Politică, 1984.

2. Mircea Eliade,         Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.

3. Maurice, Vieux,       Lumea constructorilor medievali, Editura Meridiane, 1981.

4. ***                            Cruciadele (culegere de studii), Editura Artemis, f.a., Bucureşti.

5. Christian Jacq,        Francmasoneria, istorie şi iniţiere, Editura Venus et Şchei, Bucureşti – Braşov, 1994.

6. Ovidiu Drâmba       Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1987.

7. Jacques le Goff,     Civilizaţia Occidentului medieval, Editura Ştiinţifică, 1970.

8. Teodor Filip,            Conspiraţia Satanei, Editura Obiectiv, Craiova, f.a.

9. Jacques Madaule,  Istoria Franţei, vol. I, Editura Politică, 1973.

10. Dan Brown,           Codul lui da Vinci, Editura Rao International publishing, Bucureşti, 2007.

11. V.V. Bâcikov,        Estetica antichităţii târzii, Editura Meridiane, 1984.

12. Jakob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, vol. II, Editura pentru literatură, B.P.T., 1969.

13. Ernest Renan,       Viaţa lui Isus, Editura A.M.B., Bucureşti, f.a.

14. I.D. Amusin,          Manuscrisele de la Marea Moartă, Editura Ştiinţifică, 1965.

15. Andrei Oţeţea,       Renaşterea şi Reforma, Editura Ştiinţifică, 1968.

16. Jerome Carcopino, Viaţa cotidiană în Roma la apogeul Imperiului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979

17. Otto Rahn,            Cruciada împotriva Sfântului Graal, Lupta dintre catari, templieri şi Biserica Romei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2010.

18. André Maurois,     Istoria Angliei, vol. II, Editura Politică, 1970.

19. Jim Marrs,             Guvernarea din umbră, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009.

20. Earle Cairns,         Creştinismul de-a lungul secolelor, O istorie a Bisericii Creştine, Dallas, 1992.

21. Jeffrey Lacks,       Obama încătuşat, în România liberă, din 29 noiembrie 2009.

22. Dinu Flămând,      Din nou spre bănci, în România liberă, din 26 februarie 2010.

23. Dinu Flămând,      Incendii sociale la orizont, în România liberă, din 11 martie 2010.

24. John Perkins,        Confesiunile unui asasin economic, Editura Litera International, Bu­cu­reşti, 2007.

25. Naomi Wolf,          Uriaşa conspiraţie, în România Liberă, din 11 noiembrie 2008.

26. Pierre – André Taguieff, Iluminaţii. Esoterism, teoria complotului, extremism, Editura Rao International, 2008.

27. Hanah Arendt,       Originile totalitarismului, ediţia a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.