1. Reveria trează şi peisajul ca tonifiant
 
Psihiatrul Ion Biberi folosește sintagma, pe cât de ciudată, pe atât de incitantă, de „reverie trează” în cartea „Visul și structurile subconștientului” (Editura Științifică, 1970), în legătură cu care dezvoltă o ideatică în care regăsim multe intuiții proprii.
Pornind de la sugestia lui F. Kehrer, a împlinirii într-o „«cufundare în lumea din jur»” (op.cit., p. 224), Biberi deosebește reveria trează ca raportare la peisaj, sub forma statică a locuirii ori cea în mișcare a călătoriei.
În prima ipostază, „Înconjurul cosmic imediat modelează după anumite direcții spiritualitatea unei populații. Între structura unui pământ, considerat ca un ansamblu geografic, geologic, climatic etc. și viața interioară a indivizilor care îl locuiesc, se statornicește o legătură de strânsă dependență”, un autor constatând că „peisajul exterior” „condiționează structura gândului” (idem, p. 225). În ipostaza statică asupra subconștientului unui individ se exercită influența tuturor daturilor mediului: „transparența și presiunea aerului, gradul de uscăciune sau umiditate a atmosferei, structura geologică a solului (…), altitudinea, complexul climatic al regiunii” (idem, p. 227-228). Un trăitor al deșertului ori al altor zone aride are în subconștient imagini ale acestor medii, ce-i influențează tonusul psihologic și dispozițiile sufletești într-un chip vizibil pentru observatorul dinafară, ce le percepe ca pline de mister, dar uneori și de pericole. Locuitorii nordului extrem sunt marcați de „ciudățeniile” peisajului arctic, subconștientul lor fiind marcat de alte extreme, la fel de absente în mediul temperat. Singurătatea și tăcerea lor par la fel de misterioase oamenilor zonelor intermediare, temperate.
Și la aceleași latitudini, peisajul diferă de la o zonă la alta, uneori la o distanță de câteva zeci de kilometri. În limitele unor suprafețe relativ reduse, Biberi trăiește impresii diferite, mult deosebite între ele. În zona Orșovei, deci a defileului Dunării și a Porților de Fier, peisajul i-a „imprimat tonalității sufletești… o valoare sufletească unică” constând dintr-un „farmec tulbure, învăluitor, care risipea fiinţa în reverii extatice”, în vreme ce zonele băltoase de la Dunărea oltenească i-au inspirat „terori grele şi dezolate, spaime fără obiect” (idem, p. 226).
Peisajele schimbătoare ale călătoriei creează o succesiune de simţiri, constatându-se o dependenţă între „structura mediului şi tonalitatea de simţire şi de gând a subiecţilor”. Pentru Biberi, „fiecare din regiunile pe unde am rătăcit reprezintă o valoare sufletească unică”, întrucât „nici nu oraş nu seamănă cu altul, sub raportul complexului afectiv pe care îl determină asupră-ne”, ca şi fiecare peisaj natural.
Subconştientul acumulează „faptele imponderabile care îşi încrucişează acţiunea în complexiunea noastră sufletească” (idem, p. 225). Cu deosebire s-a semnalat legătura între peisajele străbătute şi „primenirea gândului marilor artişti”, precum Goethe în Italia (ibid.), dar îndrăznim să vedem o asemenea relaţie la toţi indivizii cu sensibilitate la frumos şi mediu, respectiv peisaj. La toţi aceştia, „Comuniunea om-natură împrumută… vieţii interioare accentul şi coloritul” (său), căci omul caută „un cadru de viaţă priincios cerinţelor (sale) interioare” (idem, p. 227). Doar aşa „ne putem găsi împăcarea cadenţelor noastre lăuntrice” (idem, p. 228).
Biberi vede în reveriile treze „stări de gând cu desăvârşire tăcute, neocupate de nici un proces discursiv. Ecourile prelungite de peisaj în sufletul nostru prilejuiesc o contemplare mută, fără cuvinte, fără formulări. Sunt pauze de gând în care fiinţa noastră părăsită într-un fel de armonie muzicală nu răsfrânge în sine decât o simplă vibrare. (…) Pauzele tăcute prilejuite de contemplările extatice oferă… funcţiunilor creatoare ale subconştientului prilejul de a prelungi dibuirile gândului de a le integra şi contura. Momentele de răgaz contemplativ nu conţin numai o mare bogăţie emoţională, dar şi un regim interior priincios structurilor creatoare ale subconş­tientului, care vor conduce la iluminări, la descoperiri ştiinţifice sau înţelegeri estetice. Reveria fără cuvinte, fără imagini, fără procese sufleteşti lămurite, prilejuită numai de contemplare sau de simpla înrâurire a ambianţei cosmice este una dintre cele mai fecunde, atât pentru elaborările vieţii spirituale, cât şi pentru echilibrul nostru sufletesc” (idem, p. 228).
Julien Benda scria: „«Pot rămâne ore întregi – şi foarte fericit – pe banca unei singure grădini, sau cu ochii la fereastra unui vagon, reflectând cu simplitate: Iată un câine, un biciclist sau o pădure de brazi. Această putere de neant mi-a adus cele mai mari binefaceri»”. Închei consideraţiile lui Biberi cu constatarea că asemenea momente de deconectare sunt „foarte dese în viaţa noastră interioară”, fiind „nu numai fecunde, dar uneori mai odihnitoare decât somnul” (idem, p. 229).
Marele naturalist şi om de cultură german Alexander von Humboldt, explorator al Americii de Sud, găsea pe la 1800 că priveliştile naturale sunt „înviorătoare şi pline de mângâiere, (că) ele fortifică şi împrospătează spiritul când este dureros răscolit în adâncurile sale sau când este tulburat de impulsul sălbatic al patimilor. Ceea ce conţin cu seriozitate şi solemnitate izvorăşte din sentimentul aproape inconştient al unei orânduiri mai înalte şi a unei legitimări lăuntrice a naturii, din impresia dată de structura ce se reînnoieşte etern, în care abstractul se reflectă în concretul organismului, din contrastul dintre infinitul moral şi limitarea spiritului nostru de care căutăm să scăpăm”. Anumite priveliști se potrivesc anumitor stări de spirit, căci „nu numai puterea impresiei determină gradația bucuriei individuale prilejuite de natură, ci mai ales asociația de idei și simțăminte pe care o trezește și cărora le dă durată” (Alexander von Humboldt, Pagini alese, vol. I, Priveliști din Cordilieri, Editura Minerva, Colecția B.P.T., 1970, p. 10, p. 11).
În personalitatea sa se îmbinau rigoarea omului de știință cu sensibilitatea scriitorului. Cu peste un secol înaintea lui Blaga, el și-a exprimat îngrijorarea că „o dată cu cercetarea esenței lăuntrice a forțelor sale, natura ar pierde din farmecul și vraja misterului și a sublimului” (idem, p. 21). De aceea, „pentru a gusta sublimul, detaliile din domeniul anevoios cercetat al formelor și fenomenelor speciale ale naturii trebuie neglijate de chiar cel care le-a înțeles însemnătatea și datorită cărora a ajuns la o cunoaștere înaltă” (idem, p. 23). Își învinge teama că „despuierea” naturii de secretele sale, datorită științei, i-ar distruge frumusețea și atracția și crede, în calitatea sa de om de știință, că savantul le va recepta ca orice om de rând, făcând abstracție de cunoștințele sale.
Humboldt dorește ca știința pe care o posedă să nu-i afecteze capacitatea de a se emoționa în fața fenomenelor naturii. „Priveliști din Cordilieri” nu este doar un jurnal de călătorie, ci și un curs de geologie, geografie și științele naturii; în aceeași măsură este o operă literară, abundând de tablourile grandorii Cordilierilor, junglei și marilor fluvii ale regiunii, cu cataractele și cascadele lor.
Blaga este pătruns și el de ceea ce a numit „orizontul misterului”, dar la scara mai mică a „spațiului mioritic”. Și el dorește misterul ca pe o dorință și satisfacție a spiritului omenesc, nevoia de magie și mister constituind magnetul atracției naturii, a „reveriei treze”. „Ființa artei” consistă „în revelare sensibilă, în tipare stilistice a unui mister”, arată el (Lucian Blaga, Artă și valoare, în volumul: Trilogia valorilor, Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 556-557). În acest sens, „opera de artă ne adresează un fel de apel: să ne instalăm în orizontul misterului și al revelării, gata de a primi datele sensibilității după anumite categorii stilistice – abisale, drept revelare a unui mister” (idem, p. 557).
Poetul – filosof reflectă această idee în poezia „Eu nu distrug corola de minuni a lumii”. Versul „Lumina minţii mele sporeşte taina lumii, nu o dezveleşte” este continuat de un altul, de motivare a opţiunii: „după cum lumina lunii măreşte misterul lumii”. El îşi doreşte „vraja” în locul banalului şi a adevărului total dezvăluit.
După cum am arătat în partea a II-a a prezentului material, nihiliştii nu gustă farmecul „reveriei treze”, din pricina unei infirmităţi a simţirii sale ori a unor decepţii excesive. Că lumina lunii, a celei pline, îndeosebi, „măreşte misterul lumii”  a fost zugrăvit inegalabil de Mihai Eminescu în Satiră (Scrisoarea I). Atunci când „Luna varsă peste toate voluptoasa ei văpaie”, poetul globalizează imaginea: „Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta, fecioară, / Şi câţi codri-ascund în umbră strălucire de izvoară, / Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate, / Când pluteşti pe mişcă­toarea mărilor singurătate”.
 
2. Justiţie, psihologie şi psihiatrie
 
Justiţia acordă avocatului unui infractor dreptul de a cere verificarea capacității de discernământ și responsabilitate a clientului său de către psihologi și psihiatri autorizați, ce-și oferă expertiza atât pentru „alienatul mintal”, cât și pentru „slabul de minte”, puși „sub interdicție” în procesele civile, conform articolului 142 al Codului familiei. Cele două pricini sunt considerate ca degrevante de responsabilitate, dar și de drepturi civile – în raport cu ceilalți membri ai familiei.
Considerate ca handicapuri obiective, dar ce trebuie verificate și omologate, acestea au efecte și în dreptul penal, înlocuind detenția penitenciară cu internarea psihiatrică, în cazul unor infracțiuni penale. Această relaționare între faptă și starea psihică / psihiatrică deschide „portițe” pentru „înfundarea” sau „salvarea” lui, în funcție de anumite interese.
Regimurile comuniste ajunse în faza autoritarismului – succesoare a totalitaris­mului stalinist – au renunțat la detenția politică, dar au „trebuit” să dispună de mijloace de intimidare contra opoziției. Faptele considerate ca „opoziție” politică erau pedepsite prin trimiterea inculpaților în fața unor comisii psihiatrice și internarea lor în azile, în locul detenției în penitenciare.
Diagnosticele psihiatrice pot fi, însă, și „salvatoare”, în măsura în care azilul este mai suportabil decât pușcăria, iar „vindecarea” aduce lăsarea în libertate. Nici regimurile democratice nu sunt lipsite de asemenea „portițe”. Edward Behr ne oferă, în „O Americă înfiorătoare” (Editura Humanitas, 2013), un gen unic de boală psihică salvatoare, cea a „tulburărilor de personalitate multiplă” (M.P.D.). Aceasta este „din ce în ce mai mult la ordinea zilei în mediile psihiatrice şi din ce în ce mai evocate în procese de crime cu violenţă”, dar „fenomenul este american” (op.cit., p. 153). Ba mai mult, „numărul cazurilor nu încetează să crească în Statele Unite, în vreme ce se remarcă absenţa aproape totală (a fenomenului amintit) în alte părţi” (idem, p. 159).
Este, de fapt, «invenţia terapeuţilor», după părerea unui specialist (cf. idem, p. 160), ori a unor „«criminali care au interesul să-şi dovedească iresponsabilitatea»” (idem, p. 161). Această „bombă” a devenit „foarte rentabilă”, întrucât „sute de insti­tuţii specializate (sunt) aproape  în întregime stipendiate de companiile de asigurări sociale” (medicale), cu sume ajungând „până la o mie cinci sute de dolari pe zi,… pentru fiecare bolnav” (idem, p. 162).
Crime, violuri şi tâlhării comit şi unii „slabi de minte”. Dacă pentru ei nu intervine nimeni pentru expertiză psihiatrică, sunt „buni de plată” ca și oamenii normali.
Or, se pare că numărul lor nu este așa de mic. Dem. Zamfirescu, psihiatru și psihanalist, remarca (în „Etică și psihanaliză”, Editura Științifică, 1973), că „unele societăți infantilizează adulții în proporții de masă (și) îi menține în fazele revolute ale copilăriei”. Aceștia devin „unelte docile ale manipulatorilor” (p. 167). (Ne miră că cen­zorul nu a citit manuscrisul cărţii pentru a-i da aprobare nu l-a obligat să excludă expres societatea socialistă de la această determinare).
Zamfirescu întăreşte constatarea lui cu cea a psihanalistului G. Richard, ce era contrariat să constate că tot mai mulţi indivizi „care trec drept oameni normali,… se comportă asemeni copiilor”, aceștia „nefiind deloc responsabili de viața lor” (cf.idem, p. 167). Dacă nu se face apel la constatarea imaturității lor și aceasta nu este expertizată și apoi folosită de apărare, acești „slabi de minte” sunt pedepsiți ca și cei complet responsabili, adică maturi.
Maturizarea psihică nu este legată de o vârstă standard, fixată aprioric prin legis­lație, având loc la o vârstă diferită de la un individ la altul sau neavând loc, după cum s-a constatat. Aceasta depinde de factori genetici, dar și sociali, condițiile grele maturi­zând mai repede, adică „prematur”. Unii „nu sunt răspunzători de viața lor”, dar sunt considerați responsabili de soarta țării prin exercitarea dreptului de vot!
 
3. Umanismul ca omenie la creştinii catacombelor
 
De la început precizez că mă refer în continuare la unul din cele două sensuri ale termenului „umanism”, şi anume la cel de „altruism, dragoste de oameni”, şi nu la cel de „mişcare culturală… care a promovat o viziune nouă, raţionalistă, asupra destinelor omului, afirmând libertatea, demnitatea şi perfectibilitatea umană”; primul sens mai presupune „recunoaşterea demnităţii, valorii şi posibilităţilor nelimitate de desăvârşire ale fiinţei umane” (Dicţionarul universal al limbii române, pp. 1563-1564). Ce a adus nou creştinismul primitiv înţelesului termenului de umanism?
Vom „descoperi”, alături de cercetătorul rus (sovietic) V.V. Bâcikov, inovaţiile aduse de „părinţii bisericii” (apologeţii) în această privinţă, acestea fiind expuse în volumul „Estetica antichităţii târzii” (secolele II-III), Editura Meridiane, 1984. Prevalându-se de atitudinea admirativă a lui Engels faţă de etica comunităţilor creştine timpurii, prezentă în „Originile creştinismului”, şi folosind un titlu ce ocultează conţinutul real al cărţii, V.V. Bâcikov nu-şi ascunde nici el înalta apreciere faţă de relaţiile interumane între creştini şi ale acestora faţă de păgâni. Vede în ele o pricină esenţială a succesului convertirilor la credinţa în Hristos a celor sătui de vulgaritatea şi cruzimea comporta­men­tului plebei romane.
„În polemica lor cu antichitatea, creştinii timpurii opuneau libertinajului şi depravării societăţii romane, idealul modului de viaţă auster şi moral. Foarte multe pagini din tratatele lor sunt dedicate dezvoltării învăţăturii morale, care, totuşi, nu reprezintă o descoperire originală a creştinilor. Numeroase elemente constitutive din etica creştinismului pot fi găsită în Legea (Tora evreilor antici), în vechile norme ale grecilor şi romanilor”, dar ei au avut meritul de a „pune etica în fruntea întregi filosofii, au sintetizat, în învăţăturile lor, cele mai alese realizări din sfera etică-morală, a culturii umane a acelor timpuri şi le-au ridicat la rangul de ideal, investindu-le cu autoritate divină” (p. 180).
Elementul de noutate absolută adus de creştinism îl constituie faptul că „a ridicat conştient glasul pentru prima dată în istoria culturii în apărarea omului slab, oropsit şi îndurerat, căutând să fundamenteze (bazându-se pe autoritatea divină) că omul  trebuie să fie, înainte de toate, uman. Tocmai din antichitatea târzie, în special de la apologeţi, îşi trage originea noţiunea de «umanitate»” (p. 195).
Creştinii condamnau ferm cruzimile ce însoţeau luptele de gladiatori în arena circului, cărora le-au căzut, la puţină vreme, ei înşişi victime. Gladiatorii sunt şi ei oa­meni şi, ca atare, sunt nedemni şi feroce spectatorii care cer uciderea luptătorilor răniţi, se indigna Tertulian, în vreme ce Ciprian condamna „setea lor de privelişti sângeroase” (cf. idem, p. 207-208).
În arenă, condamnaţii la moarte se lăsau ucişi, în timpul luptelor, bărbaţi şi femei făceau sex în văzul tuturor, sclavii nesupuşi erau arşi pe rug, după cum, mai înainte şi în filiaţie barbară indirectă, soţia bărbatului decedat era înjunghiată, ritualic, la înhu­marea sau incinerarea lui, pentru a face spectacolul funerar mai… interesant!
Lactantiu vedea, în plăcerea vederii uciderii, un „«obicei crud (ce) ucide orice fel de umanitate [humanitatem]»” (p. 210). Mai departe, el considera că omenia constituie, în viziunea tuturor creștinilor timpurii, principalul atribut al rațiunii umane, căci „Cei care, respingând orice sentiment de umanitate, jefuiesc, chinuiesc și omoară, sunt asemeni fiarelor feroce” (cf. idem, p. 219).
Considerațiile acestui apologet merită continuate pentru perena lor valabilitate. „«Trebuie să păstrăm omenia, dacă pe bună dreptate dorim să ne numim oameni”. „«Și dacă a dăuna omului nu corespunde naturii, a-l ajuta este cea mai de seamă însușire a firii omului»” (cf. idem., p. 212).
Conștient că etica creștinismului timpuriu, a catacombelor, a domolit spiritul de cruzime, dar nu i-a pus capăt, autorul trăind un nou puseu al acestei perioade, el reflectează asupra substratului său. Acesta „…nici până în ziua de azi nu a fost înțeles până la capăt de știință. Totuși, e vădit că el se află înrădăcinat undeva, în profunzimile psihicului uman, în zonele psihice ale subconștientului. Este posibil ca, în procesul receptării unor imagini de acest fel se trezesc anumite vechi instincte (apropiate de cele animalice) care odinioară, la strămoșii noștri antici, determinau o plăcere senzuală, înăbușită în om în veacurile de dezvoltare culturală” (p. 251). Mult mai aproape de noi, sub Stalin şi Hitler, ele au renăscut la fel de feroce. Omorurile reale de pe scenă „întredeschidea(u) o fereastră către lumea instinctelor şi impul­surilor refulate”, spune Bâcikov, folosind terminologia şi „fereastra” freudiană, având alibiul convenţiei scenice „ca şi cum (ele) ar fi cu totul (în) altă lume” (p. 253).
 
4. Poetul, angoasa şi cârciuma (studiu de caz: Serghei Esenin)
 
Poeţii victime ai acestor frecvente asocieri îi dau o expresie pe măsura talentului lor, rezonând adesea cu slăbiciunile cititorilor lor, dar neatinşi de aripa muzei. Serghei Esenin se adresa unui public tolerant cu viciul cârciumei şi, deci, fraternizând cu slăbiciunile lui, tipic etnice. Morbul care îl împinge la pahar este unul existenţial, angoasa pe care mama sa n-o înţelege, cum se şi destăinuie poetul: „Căci nu pricep(e)-o iotă / Din tot ce mă apasă, / De ce trăiesc pe lume / Şi care-i rostul meu” (Esenin, Poezii şi poeme, Editura Minerva, 2003, B.P.T., Poezia „Răspuns”).
E o boală din acelea care „Vrea sufletul să-mi sece, / Că beau şi fac scandal / Şi-mi fac de cap mereu”, zice poetul. Alături de cei ce „Îşi blestemă viaţa zdrobită şi pustie”, în cârciuma moscovită îşi „înceţoşează ochii cu vin / Să nu mai zăresc chipul ursitei, să nu mă ridic / Să nu mă pot gândi la nimic”, implorându-i să-l accepte, căci „Sunt şi eu un om sărman ca şi voi, / Nu mai pot să mă-ntorc înapoi” (poezia „Mos­cova cârciumărească”).
Aburii băuturii ieftine îl fac capricios, la un moment dat, vrând să se desprindă din nori: „Cu haita voastră de câini, cu greţosul stup, / E vremea s-o rup”. Răzvrătirea e de scurtă durată, poetul căzând din nou în plasa mediului infect. Prostituata ce-i împărtăşeşte „…nădejdea, pieirea” şi în care „a căutat fericirea” îl acaparează din nou, poetul cerându-i iertare. „Scumpa mea… uită-te plâng… mi-s anii deşerţi / Te rog să mă ierţi… să mă ierţi”.
Societatea cârciumei trăieşte crunta deziluzie a prăbuşirii speranţei puse în bolşevici, sălbăticiţi de războiul civil. „Le pare rău că asprul Octombrie / I-a înşelat în viforul lui / Le pare rău după tinerii ce din înflăcărare / Şi-au pierdut viaţa-n vâltoare”. Presimt, cu o bănuială sumbră, că violenţa la are au consimţit se va întoarce acum împotriva lor, „Şi-acum se ascute din nou, sub zâmbetul strâmb, / Cuţitul zdravăn ascuns în carâmb”. Nelipsitul harmonist al cârciumilor ruseşti le întreţine obsesiile: „Harmonistul, cu nasul mâncat, se frământă / Despre Volga şi despre Ceka le cântă”.Oricât ar fi de nepăsători de soarta lor, ca orice beţiv notoriu, „E ceva crâncen în privirile lor nebune, / Ceva nespus în cuvinte pornite să sune”.

 
1. Nihilistul, existențialistul și tipul depresiv
 
Secularismul secolului XX, ca succesor al ateismului militant al secolului „luminilor”, a pierdut optimismul propriu acestuia, izvorât din încrederea progresului pe toate planurile datorat revoluției științifice. Ba mai mult, a degenerat în cel mai negru pesimism filozofic existențial, numit în genere nihilism.
Filozoful reprezentativ al acestei direcții a fost Schopenhauer, atât de familiar lui Eminescu, dar „fondatorul” ei a fost Sören Kirkegaard. Succesorii săi au fost: Friederich Nietzsche, Karl Jaspers, Martin Heidegger și Jean Paul Sartres, iar prin influența în literatură Charles Baudelaire, Albert Camus, Franz Kafka, Eugen Ionesco ș.a. Kirkegaard a reflectat de pe pozițiile unui credincios „martiriul  relației individului singular cu un Dumnezeu absurd și tiranic”. Lucian Blaga constata că, la filozoful danez, „ardoarea să-și întărească credința” l-a determinat să-și creeze un hibrid de filozofie și teologie, adică „adevărul său personal”, prin care să poată „să trăiască și să moară” (Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 452).
Dar Kirkegaard era „un melancolic fără leac”, ori „Melancolia e disperarea ființei care nu-și simte înrădăcinarea organică în lume”. E o boală „«de care nu mori, dar care nu te lasă nici să trăiești»”, cum e o vorbă (idem, p. 457), căci melancolicul, numit astăzi tip depresiv, de foarte largă extensiune, este individul „suferind cumplit de șovăire, de învârtire în cercul vicios al tuturor dilemelor” (idem, p. 456).
Făcând „saltul” peste filozofiile lui Schopenhauer și Nietzsche, ajungem la mai apropiații noștri, Jaspers, Heidegger și Sartre. Prin prisma lui Karl Popper („Societatea deschisă și dușmanii ei”, Editura Humanitas, 2005), Heidegger are în centrul reflecțiilor lui „nimicul”, pe care „îl cunoaștem prin teamă, teama de neant, angoasa morții”, căci la el „Teama revelează nimicul”. La Jaspers, „totul sfârșește prin eșec”, căci „simți fiorul vieții numai «confruntându-te cu nimicirea»” (p. 105).
Popper este profund nedrept când, referindu-se la cei doi filozofi existențialiști, îi acuză că „s-au lepădat de rațiune (și) odată cu ea și de umanitatea din ei” (idem, p. 205). Ar însemna că toți pesimiștii și „melancolicii” din filozofie și literatură ar fi niște… inumani!
Mult mai aproape de adevăr în justa cântărire a „lașității֨” lor existențiale este criticul literar Bianca Dumitrescu (în Prefața la volumul „Doi vagabonzi” (Nuvele și povestiri) a lui Maxim Gorki, Editura Minerva, 1968).
După Bianca Dumitrescu, originea acestei viziuni filozofice – şi literare, adăugăm noi – este legată de traumatismele fără egal suferite de omenire în secolul XX. Este „o lume atinsă de morbul unei filozofii devastatoare, o lume a nevrozelor… măcinată de angoasa morbidă şi exacerbată” (op.cit. p. XVI). Nihiliştilor anteriori li se raliază acum „«îngerii infernului», porniţi în marea aventură a drogului, a alcoolului şi a vitezei”, a căror filozofie se rezumă la cuvintele „«totul e nimic și după aceea nimic și nimic și după aceea nimic»” (idem, p. XVII). Dumitrescu îi identifică mai ales în lumea creatorilor, la care secularismul automutilant este asociat cu alcoolismul și consumul de droguri. Prefațatorul volumului „Texte filozofice” a lui Karl Jaspers (Editura Politică, 1986) constată în opera lui curajul „de a privi deschis abisurile de care este înconjurată viața insului, concomitent cu autodelimitare(a) de nihilismul facil”, și nu o lașitate existențială.
În general, apreciază și acesta că „Sondarea subiectivității umane (ce) a fost făcută de existențialism cu o inegalabilă acuitate” (op.cit., Prefață, p. XXXIX și p. XXXVIII).
În privința existențialismului lui Sartre, preferăm considerațiile lui Nicolae Goja (din Filozofia contemporană despre morala religioasă, Editura Paralela 45, Pitești, 2002). Geneza existențialismului lui Sartre ar fi percepția absenței „unei transcendențe înzestrată cu însușiri personale, în absența lui Dumnezeu”, fără de care „existenţa umană este contingentă şi absurdă. Omul este «aruncat» într-o lume cu care nu are nici o legătură de necesitate” (op.cit., 110).
Ceea ce Hegel, şi după el Heidegger, au numit „nimic” (de unde numele de „nihilism”, dat de Ivan Turgheniev în 1862), la Sartre acesta se identifică cu „neantul”. Opera sa principală se intitulează „Fiinţă şi neant” (1949). Nihilismul său poate fi sintetizat în ideea că „Neantul intră în lume prin fiinţa umană” (ibidem.), în sensul că aceasta este unica entitate ce poate ajunge la conştiinţa absurdităţii existenţei ca fiinţă temporară şi condamnată, deci, dispariţiei.
„Absurdul” s-a insinuat şi în literatură, în paralel cu filozofia. Expresia literară de cel mai înalt nivel al nihilismului s-a datorat lui Charles Baudelaire, „părintele” simbolismului. Este vorba de „Florile răului” („Le fleur du mal”), volum pe care Dicționarul enciclopedic Britannica îl consideră „extraordinara colecție de poezie”, iar Cronica ilustrată a omenirii, datorată unor autori germani, îl califică drept „cea mai importantă culegere de versuri, publicată în Europa în secolul XIX”. Pentru că a spus lucruri neplăcute despre om și condiția umană, preferabil nespuse, la apariție 100 de poeme au fost interzise.
Vladimir Streinu vede în Baudelaire „«un poet al descompunerii», cum a fost numit din cauza apetenței sale pentru morbid, cimitir și sordidul cotidian”, în „Introducere(a)” la masivul volum bilingv şi cu variante de traduceri realizate de cei mai buni cunoscători români ai operei sale şi ai literaturii franceze.
Volumul a apărut în 1968 la Editura pentru Literatura Universală. Vladimir Streinu vede în Baudelaire creatorul „împărţit între chemările unei divinităţi pierdute şi acelea ale unui satanism răzbunător, între sentimentul limitelor ontologice şi sentimentul infinitului, …, între inocenţă şi sadism”. „Baudelaire trăieşte într-o lume plumburie şi fără strălucire”, sub „un soare fără vlagă”, ce-i stârneşte teama încercată mai târziu şi de Heidegger (op.cit., p. XI). Teamă căreia îi dă expresie în „De profundis clamavi” (în traducerea lui Al. Philippide, p. 93): „O groază mai adâncă nu poate fi în viaţă / Decât cruzimea rece a soarelui de gheaţă / Şi bezna asta care-i cu Haosul la fel”. Haos ce poate fi identificat cu „Neantul” lui Sartre ori cu „Nimicul” lui Heidegger. Universalitatea dezgustului de viaţă şi a plictiselii îl torturează până şi în călătoriile… de plăcere!
Întrebat „Ei, ce-aţi văzut pe unde aţi umblat?”, el răspunde: „Văzut-am stele / Şi valuri de nisipuri de-asemeni am văzut / Şi-n ciuda multor piedici neprevăzut de grele, / Adesea, ca şi-aicea la fel ne-am plictisit”. Plictis fără leac, căci „Banală, monotonă şi mică lumea ieri, / Azi, mâni, mereu ne-arată oglinda noastră vie / O tristă oază-ntr-un deşert de neplăceri”.
Plictisul sufocant îl face să prefere senzaţiile morţii, ca ceva „nou”: „O, Moarte, căpitane bătrân, e vremea, du-ne / Din ţara asta unde ne plictisim străini! (…) Otrava ta ne-o toarnă drept balsam şi ne lasă / Să ne-afundăm în hăul cel fără de ecou! / Şi dacă va fi raiul sau iadul, nu ne pasă! / Un singur gând ne arde: să dăm de ceva nou”.
Invocarea morţii ca sursă a „noutăţii” dorite în locul realităţii sufocante maschează dorinţa suicidală, amplificată de consumul de alcool şi droguri, acel „dor de moarte” de care era cuprins şi Eminescu în momentele sale depresive.
Dintre prozatori, Albert Camus a dat expresie absurdului nu numai în „Străinul” ori în „Caligula”, ci şi în două eseuri. Unul din ele este „Omul revoltat”, în care vede în munca zadarnică a lui Sisif simbolul condiţiei umane. Ea trebuie contrazisă prin revoltă. „În experienţa absurdă, suferinţa este individuală. Începând cu mişcarea de revoltă, ce are conştiinţa de a fi colectivă, este aventura tuturor. Primul progres al unui spirit cuprins de înstrăinare este de a recunoaşte că împărtăşeşte această înstrăinare cu toţi oamenii şi că realitatea umană, în totalitatea ei, suferă de această distanţă faţă de sine şi faţă de lume. Mă revolt, deci suntem” (Camus, Străinul, Ciuma, Editura pentru Literatură, 1968, p. VIII, Prefaţă). Personajul principal al operelor sale este «homo absurdus», generat de o „sensibilitate absurdă răspândită în secol”, după cum a recunoscut-o el însuşi în „Mitul lui Sisif” (cf. idem, p. V-VI).
Horodincă sintetizează specificul nihilismului camusian în următoarele cuvinte: „Dacă moartea pune capăt existenţei, reacţia omului în faţa acestui final nemeritat trebuie să fie una de revoltă; constatarea duetului absurd dintre omul care cheamă şi tăcerea de nepătruns a lumii trebuie să-i îndrepte spre cei care au aceeaşi  soartă” (idem, p. VIII). Succesul filozofiei lui Camus la publicul larg s-a datorat consonanţei sale cu starea de spirit a societăţii europene, traumatizată de holocausturile totalitare şi de cele ale celei de-a doua conflagraţii mondiale.
Teatrul lui Eugen Ionescu este asociat cu trăsătura definitorie a filozofiei nihiliste (existenţiale) prin sintagma de „teatrul absurdului”. Biograful şi editorul operei sale în limba română, Gelu Ionescu, stabileşte o relaţie între personalitatea şi opera sa, care probabil se regăseşte în proporţii şi forme diferite la toţi autorii bântuiţi de stări depresive.
Eugen Ionescu a fost, după părerea lui, un „Spirit torturat şi neliniştit, panicat şi abisal (în parte ca personajele sale)”. El a fost „dintotdeauna obsedat de ideea morții, de spaima gregarității, de incomunicabilitate” (Eugen Ionescu, „Cântăreața cheală”, Teatru, Editura Minerva, 1970, Introducere(a) lui Gelu Ionescu, p. VI, p. XXXIV). Toți creatorii prezentați sub aripa nihilismului (existențialismului), filozofi ori scriitori, nu au suferit direct traumatismele unor societăți totalitare, ca victime ale acestora. Ei n-au avut „scuza” ce putea fi invocată de un Lucian Blaga, de exemplu, „tragedia” lor fiind una comună tuturor oamenilor, în vremuri de pace, nefiind loviți în mod direct și intenționat.
 

2. Teroarea istoriei și retragerea din istorie
 
Revenind la cel pe care Marin Preda l-a numit Marele Poet și Filozof, vom reitera lucruri cunoscute: Lucian Blaga n-a fost condamnat ca deținut politic și, ca atare, n-a fost victima sistemului penitenciar. În romanul postum „Luntrea lui Caron”, publicat numai după revoluția din decembrie 1989 (Editura Humanitas, 1990), precizează că multă vreme nu și-a explicat de ce a fost „frumușel așezat în linie moartă” și nu a „înfunda(t) pușcăria” (p. 206). Abia mai târziu a aflat că, făcând parte din intelectualii de notorietate internațională (a fost propus la Premiul Nobel pentru literatură), i s-a aplicat de noul regim metoda „fără vărsare de sânge”, acesta limitându-se la „neutralizarea” lui.
Opera sa a fost în întregime inclusă în Indexul cărţilor interzise, nu putea fi amintit decât de rău, a fost exclus din Academia Română şi de la catedra universitară de filozofie, iar trimiterea la „munca de jos” ori punerea „pe linie moartă” a constat în numirea lui ca bibliotecar. Salariul primit era atât de mic, încât a trebuit să-şi vândă la amanet bunurile mai de preţ achiziţionate în timpul lungii misiuni diplomatice în străinătate. Mizeria materială trebuia să-l umilească şi să-i frângă demnitatea sa proverbială, ca prim pas care să-l aducă într-o stare depresivă.
A constatat că între „mioriticii” săi ţărani erau şi unii care gândeau ca ocupanţii, că „«domnii» nu mai trebuie să aibă de-aici încolo nici o clipă de liniște și nici un locșor unde să-și culce capul” (idem, p. 67). Neștiind că popularitatea îi era un soi de imunitate, Blaga era obsedat de teama arestării.
„Mă văd mereu cuprins în conul de umbră al unei lămpi electrice și aud un glas cu modulații moscovite: Sunteți arestat!” (idem, p. 374). O altă pricină a căderii în depresie era contactul cu realitatea, erau „Suferințele obștești de care (dădea) îndată ce (ieșea) pe stradă”, care-l duceau la o „cumplită destrămare” (idem, p. 252, p. 294). În sfârșit, era lovit în calitatea și mândria sa de român, pe care ocupanții urmăreau să le nimicească, în cârdășie cu unii minoritari, ce n-au scăpat ocazia ivită.
Patriotismul său discret, dar puternic, suferea de pe urma politicii guvernului antinațional ce urmărea ca românii să nu mai găsească „nici un temei de mândrie nicăieri și în nimic” (idem, p. 302). Toate acestea aveau ca rezultat că „Răul sufletesc se făcea tot mai anevoie de îndurat”, că era „pradă destrămării sufletești”, că „Timpul sumbru… pătrunderea prin toţi porii” (idem, p. 361).
Marele Poet şi Filozof a rezistat acestor grele încercări, conştient că zeci de mii de semeni erau supuşi unor torturi la propriu şi că în comparaţie cu ei era un „favorizat”.
Blaga a reflectat acum mai adânc la realitatea retragerii românilor din istorie, presupusă de unii doar pentru perioada marilor migraţii ale popoarelor. Supuşi unor vicisitudini şi vitregii ce le depăşeau puterile, românii s-au retras din istorie, în primul rând din punct de vedere geografic, aşa cum orăşenii se refugiau în locuri ferite din cauza bombardamentelor, precum autorul şi familia lui.
Retragerea din istorie s-a manifestat, însă, şi pe plan spiritual, însemnând ruperea de marile centre de civilizaţie. Ea a însemnat şi apariţia şi dezvoltarea scepticismului faţă de unele învăţături biblice, faţă de atotputernicia şi atotştiinţa lui Dumnezeu. El devine deosebit de concludent în folclorul românesc „în multe feluri şi la fiecare pas” (idem, p. 473). Sursa acestui scepticism nu are legătură cu nihilismul intelectual.
„Numai o experienţă de viaţă plină de dezamăgiri, numai grave amărăciuni de natură morală pot să ducă la convingerea că omul este «părăsit» de Dumnezeu şi «lăsat pradă» vicisitudinilor sorţii. Numai dezamăgiri seculare pot să născocească imagini atât de neconformiste despre Divinitate” (idem, p. 473).
Nonconformismul lor îşi are originea în „experienţa vieţii”, în „cumplite dezamăgiri şi lovituri ale sorţii” (idem, p. 474).
Versuri ca „«Doamne, Doamne, mult zic Doamne! / Dumnezeu pare că doarme / Cu capul pe-o mănăstire / Şi de nimeni n-are ştire” conţine, după interpretarea filozofică a lui Blaga: „imagini mai uluitoare prin nonconformismul lor în raport cu pretinsa «revelaţie» decât învăţăturile teiste ale Occidentului, generate de ştiinţele experimentale ale naturii” (idem, p. 474). În locul inexistenţei lui Dumnezeu, afirmate de nihilişti, avem aici afirmarea indiferenţei lui Dumnezeu, dar şi îndoiala că este atotputernic şi atotştiutor.
 
3. Daturile şi revolta contra sorţii
 
Cuvântul „daturi” sună ciudat, fiindcă este neuzual. Noul dicţionar universal al limbii române îl defineşte ca „punct de plecare, …, realitate de la care se pleacă”. Dacă se referă la om, el consistă în înzestrările sale înnăscute, epocă, origine socială, ţară etc.
Asupra lor reflectează Gabriel Liiceanu (în: Despre limită, Editura Humanitas, 2005). Sursa acestor limite şi caracteristici este „«Altcineva» sau «nimeni»”, ceva străin „ce a luat hotărâri pentru mine, dar fără mine”, întrucât au avut loc înainte „să mă institui ca eu” (op.cit., p. 14). «Altcineva» nu poate fi decât divinitatea, iar acceptarea acestei surse presupune credinţa religioasă, dar «nimeni» este percepţia unui individ ce nu crede în nimic. Dacă acel «Altcineva» m-a defavorizat prin unele înzestrări cu care m-a catadicsit, pot ajunge la „ura, disperarea și dezgustul” că n-am fost consultat în nici un fel (idem, p. 18).
După ce enumeră cele trei limite cu care se naște omul, și anume „faptul de a fi”, „conștiința de a fi” și „finitudinea”, Liiceanu inventariază înzestrările și situațiile cu care l-a învrednicit – ori nu – Dumnezeu sau natura. Unele nu pot fi depășite sau transgresate, având caracter de fatalitate, precum: sexul, înzestrarea somatică, zestrea mintală, epoca și familia. Altele pot fi schimbate prin propria voință la maturitate prin opțiune și efort precum limba, religia și clasa socială, legată de familia de origine.
Revolta iscată de nemulțumirea față de înzestrările defavorizante este o revoltă absurdă,  câtă vreme acestea se datorează unui „făptaș” neidentificabil și a anteriorității genezei lor, adică „Înainte de a mă constitui prin propriile mele hotărâri” (idem, p. 25) (Se poate observa originea „hotărârii” în „hotărnicia” sau „hotarul” impus de Creator sau natură).
Revolta aceasta poate duce „in extremis, la suicid, prin care suprim umilința faptului de a nu fi fost întrebat” (idem, p. 18) și se referă la lipsa unor înzestrări absolut necesare pentru reușita în viață precum frumusețea și atractivitatea la femei, robustețea, forța și voința la bărbați, nemaivorbind de handicapurile fizice ori psihice, familiare ori sociale cu care unii oameni se nasc.
Revolta față de daturile cu care m-am născut înseamnă că: „Pot să detest chipul și înzestrarea mintală, pot să-mi doresc alți părinți, să tânjesc după alt tărâm, să-mi repudiez neamul, să regret că m-am născut în acest secol”, „să-mi detest apartenența la masculinitate sau la feminitate” (idem, p. 27, p. 28).
Unele din ele pot fi ameliorate prin strădanie ori ascunse prin șiretenie, dar, în general, constituie sursa unor frustrări prin comparația cu daturile celorlalți (celorlalte), a invidiei și chiar a urii. Prin prisma acestor constatări se pot înțelege multe comportări bizare ori greu de înțeles, izvorâte din insatisfacțiile omului legate de înzestrările sale native, raportate la cele ale celorlalți oameni cu care vine în contact.

Puţini cititori interesaţi de istoria ştiinţei cunosc pasiunea lui Newton pentru teleologie, alchimie şi teologie şi, mai ales, amploarea preocupărilor sale asupra acestora şi a studiilor ce le-a consacrat. Dacă luăm ca unitate de măsură a unei „opere complete” de autor numărul de cuvinte ce o compun, la Newton, la un număr de circa 3,2 milioane de cuvinte îi corespund circa 1 milion de cuvinte în textele ştiinţifice, 1,4 milioane în studiile consacrate teologiei şi cronologiei, 550 de mii alchimiei şi 500 de mii unor alte subiecte.
Creatorul fizicii moderne şi-a ocultat toate studiile care nu au fost dedicate ştiinţei, nepublicându-le şi lăsându-le sub formă de manuscrise, ba mai mult închizându-le într-un cufăr rămas intact timp de mai mult de două secole.
Abia în 1936, descendenţii familiei sale le-au pus în circulaţie printr-o licitaţie publică, urmaşii înţelegând să aibă şi nişte beneficii pecuniare de pe urma înaintaşului lor celebru. Noroc că la acest impudic act comercial a participat şi celebrul economist John Maynard Keynes, „salvatorul” capitalismului prin teoria şi practica intervenţionis­mului statal, suficient de bogat pentru a-şi adjudeca cea mai mare parte a manus­criselor. Nu le-a „confiscat” pentru sine, ca atâţia colecţionari de creaţii celebre dornici de a-şi epata musafirii, ci le-a donat la Trinity College din Cambridge, unde Newton a lucrat şi a predat.
Celelalte manuscrise au ajuns la alte instituţii publice, devenind accesibile publicului interesat şi avizat.
Keynes a descoperit, alături de toţi cititorii manuscriselor, cu stupoare, preocupările esoterice ale creatorului fizicii moderne, ce l-au determinat să-l numească primul dintre fizicieni şi «ultimul dintre magicieni”, cercetările sale de mitologie coborând până la Babilon. „Newton n-a fost primul om al epocii raţiunii, ci a fost ultimul dintre magi”, l-a caracterizat Keynes.
Lucian Blaga ne explică această asociere paradoxală în personalitatea şi opera lui Newton. „Că un Newton n-a fost străin de unele preocupări apocaliptice-teologice este un amănunt biografic citat adesea ca o curiozitate. Fireşte că detaliul e demn de pomenit ca simptom al unei mentalităţi colective, dar mult mai important ar fi să ştim dacă nu cumva înseşi elementele fizicii lui Newton nu sunt uneori contaminate de ideile magicului”, căci „tot Evul Mediu a crezut, …, în reale puteri magice, cu o fervoare ce le-a pecetluit uneori până la discreditare. Puterile magice erau iscodite, temute, ispitite, chemate la toate răscrucile vieţii, la orice ceas de noapte, prin invocări transparente sau ermetice, prin obiceiuri făţişe sau subteran tolerate… Putinţa unei eliberări de obsesia aceasta colectivă s-a deschis abia în zorile Renaşterii, prin fundamentarea ştiinţelor exacte. Dar parcă era un făcut; chiar şi unele din minţile care au colaborat din plin la întemeierea ştiinţei mecanice – matematice a timpurilor ce se anunţau, s-au simţit atrase, paralel şi printre picături, de cabală, de surse sacre sau de formule magice, eficiente prin ele însele” (Lucian Blaga, Gândire magică şi religie, 1941, în: Opere, vol. X, Trilogia valorilor, Editura Minerva, 1987, p. 241-242).
Vorbim despre „legile” lui Newton; după acest Întemeietor, cele mai importante descoperiri ştiinţifice au fost calificate ca „legi”, mai ales dacă au şi avut o expresie matematică.
Blaga credea, pe drept, că „…noţiunea de «lege» aplicată în fizică are o înfăţişare diametral opusă ideii de «minune magică»”, tocmai deoarece s-a „constituit prin contrast faţă de ideea minunii” (idem, p. 242) (Mecanica cuantică a descalificat noţiunea de „lege” pentru microcosmos, constata Blaga). Newton a inaugurat şi acea orientare în fizică şi filozofie pornind de la noţiunea de «lege», numită determinism.
Cine cunoaşte viteza şi poziţia fiecărui corp din univers, la un moment dat, cunoaşte şi întregul viitor al universului. „Viitorul unui astfel de univers newtonian, în principiu, este determinat, fie că cineva cunoaşte sau nu acel viitor. Universul determinist newtonian este Marea Maşinărie. Rotiţele întreţesute ale mecanismului său de ceas îl deplasează pe un parcurs predeterminat” (Bruce Rosenblum, Fred Kattner, Enigma cuantică, Editura Prestige, 2011, p. 54).
Descoperind legea gravitației și legile mișcării corpurilor cerești, Newton a „atins” nivelul creației universului, „intersectându-se” și interferând cu Dumnezeu.
Conștient și copleșit de această întâlnire, a încercat să-și armonizeze descoperirile cu Biblia, pe care a studiat-o și a disecat-o în amănunt. A rămas permanent cu convingerea acțiunii creatoare a lui Dumnezeu, „care a spulberat haosul primordial diferențiind și numind toate cele” (Loup Verlet, Cufărul lui Newton, Editura Nemira, 2007, p. 36).
Prin aceasta, el a subscris la ideea unui „cosmos impregnat de sens, alcătuit din elemente solidare și supuse dominației lui Dumnezeu creator”, (idem, p. 31).
Cunoscând din încercările lui Platon riscurile „unei căutări grandioase și dis­perate a cunoașterii absolute”, s-a temut de un eșec asemănător, și atunci, ca și acesta, a apelat la imaginea unei divinități creatoare și atotputernice.
Viziunea unui cosmos înzestrat cu sensul dat de Creator în „opera secretă” a lui Newton l-a determinat pe fizicianul Mihai Drăgănescu să-l revendice ca inspirator al propriilor teorii.
Acestea au ca punct de pornire ideea materiei generatoare, a materiei-sursă, numită de el Materie Profundă. Aceasta ar fi ultima realitate, ce nu provine din alt­ceva și nu are un moment de naștere. Mai mult, ea ar genera universul ca materie, spațiu, timp și informație, dintr-o existență paralelă (Mihai Drăgănescu, Informația materiei, Editura Academiei, 1990, p. 21, p. 20).
Ideea lui Drăgănescu pornește de la constatarea experimentală că „fizica cuan­tică permite particulelor materiale să intre în existență din nimic” și, prin exten­sie, și „apariția spontană a Universului de acum 15 miliarde de ani” (Cecil Folescu, Ce este universul, Editura Albatros, 1988, p. 359, p. 358), dar şi de la interpretarea pe care o dă percepţiei lui Dumnezeu de către Newton.
„Dumnezeu la Newton este un substrat, aproape o substanţă profundă şi care intră, în primul rând, în mecanismele profunde ale naturii. Tocmai prin răsturnarea conceptuală a acestui Dumnezeu într-o materie profundă (!) s-ar putea ca Newton să fie, prin viziunea sa, încă deasupra majorităţii oamenilor de ştiinţă care i-au urmat până în secolul XX” (Mihai Drăgănescu, Spiritualitate, informaţie, materie, Editura Academiei, Bucureşti, 1988, p. 132).
În plin regim comunist (ceauşist), Drăgănescu şi-a relaţionat propria viziune cu cea aproape teistă a lui Newton. „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realităţi, atunci este inconştient, deşi sensibil; atunci este fără voinţă, deşi cu tendinţe. Dumnezeu nu ar fi atunci mai mult decât informaţie, poate şi energie” (idem, p. 49). Lipsa sa de dogmatism filozofic marxist şi originalitatea teoriei sale explică de ce colegii l-au ales preşedinte al Academiei după revoluţie.
John Bernal, celebru istoric englez al ştiinţei, se referă in extenso asupra contribuţiei conaţionalului său la progresul fizicii, astronomiei şi astrofizicii (în: Ştiinţa în istoria societăţii, Editura Politică, 1964).
Bernal mai semnalează o prioritate uitată a lui Newton. El a realizat o „anticipare cuprinzătoare şi perfect logică a atomului din zilele noastre cu nucleul şi electronii săi, (ce) a rămas însă aproape uitată 300 de ani” (op.cit., 333).
Blaga vedea o slăbiciune a fizicii lui Newton în teoria „acţiunii la distanţă”, în discordanţă chiar cu propriile descoperiri în acest domeniu. El „admitea prezenţa în natură a unor acţiuni fizice la distanţă (actio in invictans), adică existenţa unei acţiuni care n-ar avea nevoie nici de timp şi nici (de) un spaţiu intermediar pentru a-şi produce efectele. Sub unghi pur fizical şi matematic, ideea unei atari acţiuni este de neconceput. Împrejurarea că Newton, care pretindea că nu născoceşte ipoteze, a fost în stare să admită, totuşi, «acţiunea la distanţă» dovedeşte, îndeajuns, că cel puţin sub acest raport fizica sa fusese atinsă de obsesia magicului”. Ceea ce-l supără pe Blaga este acceptarea greşelii newtoniene: „Să nu uităm că o astfel de idee – adaugă el între paranteze – despre acţiunea la distanţă s-a păstrat până deunăzi în manualele de fizică” (op.cit., p. 241-242). Ceea ce Blaga considera o greşeală, ca şi Einstein, din care probabil s-a inspirat, era o altă descoperire în premieră. „Mecanica cuantică – ne spun Bruce Rosenbulm şi Fred Kuttner – include influenţa instantanee care încalcă separabilitatea. Einstein le ridiculiza, numindu-le «forţa voodoo». Însă experimentele demonstrează că, de fapt, ele există” (op.cit., p. 58). Iată, deci, că au greşit atât Einstein, cât şi Blaga, ideea „acţiunii (instantanee) la distanţă” fiind o altă prioritate absolută a lui Newton.
John Bernal sesizează varietatea şi aparenta incompatibilitate a domeniilor ce l-au preocupat. „La Cambridge… s-a ocupat de optică şi de alte ramuri ale fizicii, de chimie,… de cronologie biblică şi de teologie… Aici a căzut sub influenţa unui grup profund religios de platonicieni, în frunte cu Henry More, şi datorită acestora au pătruns şi în ştiinţa modernă” (op.cit., p. 339).
Referindu-se şi el la această influenţă, Loup Verlet îl mai indică şi pe savantul Robert Boyle, precizând că „a căzut de acord cu aceştia” să-şi armonizeze punctele de vedere cu cele ale Scripturii (op.cit., p. 360).
Ei s-au folosit de un culoar lăsat dinadins deschis de Jean Calvin, sursa principală a anglicanismului, pentru oamenii de ştiinţă, atunci când a admis că alături de „revelaţia generală”, accesibilă tuturor, Dumnezeu acordă şi o „revelaţie specială” pentru „cei chemaţi”. Între aceştia a inclus pe cei „pricepuţi la ştiinţă”, ce sunt «mai înaintaţi decât alţii ca să înţeleagă mai îndeaproape tainele lui Dumnezeu», inclusiv „pentru a cerceta mișcările astrelor” (idem, p. 364). Conștient că astronomia nu putea fi oprită în dezvoltarea ei, răspunzând nevoilor practice ale navigației și dornic să nu-și ridice în cap pe exponenții ei, Calvin i-a recunoscut pe cei „chemaţi”.
„«Adevărat este că pentru a cerceta mişcările astrelor, a le arăta aşezarea, a măsura distanţele, a nota proprietăţile lor, e nevoie de artă şi de iscusinţă, mai ales dacă e de găsit la oamenii de rând, când e vorba de a înţelege cu de-amănuntul providenţa lui Dumnezeu»” (c.f. ibid.). Newton a reluat argumentaţia lui Calvin atunci când l-a numit pe Dumnezeu Pantocrator, adică „Stăpân al Universului”. L-a criticat pe Descartes, înaintaşul său, deoarece acesta i-a acordat lui Dumnezeu doar calita­tea de Creator şi iniţiator al mişcării Universului. A afirmat, pe linia lui Calvin, pre­zenţa activă a lui Dumnezeu în lume, «pururi şi pretutindeni» (idem, p. 362).
Chiar dacă s-a născut într-o ţară în care exista libertatea de expresie, spre deosebire de Geneva lui Calvin, unde Miquel Servet a fost ars pe rug pentru „ere­ziile” sale medicale, Newton ştia că mediul universitar era refractar unor interpretări „eretice”, dovadă stând excluderea unui profesor cu „abateri” antitrinitariene.
Este explicabil de ce şi-a ascuns propriile idei în aceeaşi direcţie. Cu toată credinţa sa sinceră, avea „îndoieli cu privire la Sfânta Treime” (John Bernal, op.cit., p. 338-339); ironia sorţii este că a studiat, a cercetat şi a trăit la Trinity College!
A contestat, în fond, natură divină a lui Hristos, inspirându-se din Maimonide, întreprinzând „reabilitarea lui Arie, pe care îl considera apărătorul adevăratei religii monoteiste” (Loup Verlet, op.cit., p. 94). Din această cauză adversarii săi pe linie reli­gioasă îl acuzau că se «jidovise», acceptând punctul de vedere rabinic și acor­dând prioritate Vechiului Testament.
Acesta este analizat amănunțit, profet după profet, și pus în relație cu eve­nimentele cunoscute din alte izvoare istorice, Newton acordându-le girul unor pre­dicții total și deplin confirmate.
Unele „profeții” sunt atribuite unor evenimente viitoare.
Dintre cărțile Noului Testament era firesc, în virtutea tendinței și dorinței de a prevedea viitorul, să acorde atenție mai ales Apocalipsei. Din interpretarea unor texte ale Apocalipsei, a profețit că sfârșitul lumii nu va veni înainte de anul 2060.
John Bernal ne spune că „s-a ocupat de chimie mult mai multă vreme decât de fizică” (op.cit., p. 332); de fapt l-a preocupat alchimia, cu deosebire crearea pietrei filosofale și a aurului, ca pe un veritabil Faust modern.
La el a făcut probabil aluzie Paulo Coelho în romanul „Alchimistul” (Editura Humanitas, 2004). „Alchimistul aprinse focul, călugărul aduse puțin plumb, pe care Alchimistul îl topi într-un vas de fier. Când plumbul se făcu lichid, Alchimistul scoase din sac acel ou ciudat de sticlă galbenă. Răzui un strat de mărimea unui fir de păr, îl acoperi cu ceară și îl aruncă în vasul cu plumb. Amestecul căpătă o culoare de roșu aprins ca sângele. Alchimistul luă vasul de pe foc și-l lăsă să se răcească (…) Când se răci vasul, călugărul și flăcăul priviră uimiți. Plumbul se întărise după forma rotundă a vasului, dar nu mai era plumb. Era aur” (p. 170-171).
„Să se bucure muritorii, că a existat «o asemenea podoabă a speciei umane»”, sunt cuvintele cu care se încheie epitaful de pe mormântul lui Newton din Cate­drala Westminster. Epitaf ce face elogiul celui defunct ca om de știință și teolog. „Aici se odihnește Sir Isaac Newton, nobil, care cu o rațiune aproape divină a de­monstrat cel dintâi, cu făclia matematicii, mișcarea planetelor, căile cometelor și fluxurile oceanelor. El a cercetat deosebirile razelor luminoase și diferitelor culori care apar în legătură cu aceasta, ceea ce nu bănuia nimeni înaintea lui. Interpret sârguincios, înțelept și corect al naturii, al antichității și al Sfintei Scripturi, el a afirmat prin filozofia sa măreția Dumnezeului atotputernic, iar prin caracterul său exprima simplitatea evanghelică”. Alexander Pope a parafrazat în versuri laice celebrul verset din Geneză „Și a zis Dumnezeu: «Să fie lumină!». Și a fost lumină”, pentru a elogia personalitatea și opera lui Newton. „Natura și legile Naturii stăteau ascunse în noapte: / Dumnezeu a spus: Să fie Newton! Și totul a fost lumină”.
Opera lui, mai ales cea paraștiințifică, se cuvine a fi receptată pornind de la dictonul înscris pe fațada Societății Regale din Londra, a cărui lider a fost din 1703 până la moarte, „Nullis in verba”, în traducere liberă: „Nu crede pe nimeni pe cuvânt”. El însuși nu a dat crezare nici unei idei sau afirmații până când nu a supus-o probei logicii, analizei și cercetării proprii, dacă se putea a experimentului.
Nu a făcut excepție de la această regulă nici măcar Biblia! John Locke, un alt gânditor englez celebru, putea afirma în 1703 despre Newton: „este un savant re­marcabil, nu numai datorită uimitoarelor sale realizări în domeniul matematicii, ci și în teologie, grație vastelor sale cunoștințe în Sfânta Scriptură, puțini putându-se compara cu el!”.
​

Atunci când, în secolul II d.Hr., un consiliu de rabini şi talmudişti s-a întrunit pentru a face o selecţie a scrierilor iudaice cu caracter religios, pentru a întocmi corpusul canonic al Sfântului Testament, cartea Ecleziastului a stârnit o vie dispută pro şi contra. Conţinutul ei pronunţat sceptic a fost principalul argument împotriva includerii în canon şi doar pretenţia autorului că este „fiul lui David” şi „împărat al Ierusalimului” (1,1) i-a permis lui ben Zakai să o impună în faţa consiliului[1].

Biblişti cu reputaţie au demonstrat că Ecleziastul nu poate fi identificat cu regele Solomon şi că această scriere nu a fost elaborată în secolul X î.Hr., ci în veacul al III-lea î.Hr.[2], suferind influenţa filozofiei scepticismului lui Epicur. Autorul spune despre el însuşi: „Am ajuns mare, mai mare decât toţi cei care (au fost) înaintea mea în Ierusalim” (2,9), ceea ce a permis identificarea sa cu Solomon. Dar simpla citire a unor consideraţii a autorului asupra societăţii vremii sale trezeşte imediat dubii asupra obârşiei şi calităţii sale monarhice. Cum ar fi putut un monarh să scrie că „cei apăsaţi varsă lacrămi şi nu este nimeni să-i mângâie! Ei sunt pradă silniciei asupritorilor şi n-are cine să-i mângâie” (4,1), ştiut fiind faptul că orice cap încoronat s-a pretins întotdeauna ca un protector al celor mulţi? N-ar fi putut spune fără a se autoacuza că „cel sărac (este) năpăstuit şi jefuit în numele dreptului şi dreptăţii” (5,9), deoarece tolerarea injustiţiei l-ar fi descalificat în ochii cititorului.

Asemenea constatări se potriveau doar spiritului şi mentalităţii profeţilor şi trebuie să admitem travestiul unui profet în mantia regală. Ecleziastul depăşeşte încă şi cadrele unei scrieri profetice, deoarece de la nedreapta aşezare a rânduielilor lumii el ajunge la „sacrile­giul” îndoielii asupra dreptăţii lui Dumnezeu. „Este câte un om fără prihană care piere în neprihănirea lui şi este câte un nelegiuit care o duce mult în răutatea lui” (7,15). Mircea Eliade vede în acest „sacrilegiu” o expresie a prăbuşirii doctrinei răsplăţii, întrucât el insistă asupra caracterului inexplicabil al actelor lui Dumnezeu, omul şi dobitocul, nebunul şi înţeleptul, virtuosul şi păcătosul împărtăşind aceeaşi soartă[3]. Nepedepsirea păcătoşilor, a celor răi „cărora le merge ca şi celor neprihăniţi, cari fac fapte bune”, este considerată ca „cel mai mare rău în tot ce se face sub soare: anume că aceeaşi soartă au toţi (…) Se duc la cei morţi” (9,3).

Nici vorbă de o creaţie dumnezeiască privilegiată pentru om: „Căci soarta omului şi soarta dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălalt şi toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are mai mult decât dobitocul(!) Şi totul este deşertăciune. Amândoi merg în acelaşi loc: amândoi au ieşit din pulbere şi în pulbere se întorc” (3, 18-20).

Nu pune mare preţ pe „lumea de apoi” (şeol, în religia iudaică), deoarece nu e deloc plăcută, chiar dacă acceptă ideea nemuririi sufletului, moartea însemnând că „… se întoarce ţărâna în pământ, cum a fost şi… se întoarce duhul la Dumnezeu, care l-a dat” (12, 6-7). Pentru a-şi drege parcă îndoielile la adresa dreptăţii lui Dumnezeu, Ecleziastul îl „reabilitează”: „Am ajuns la cunoştinţa că tot ce face Dumnezeu dăinuieşte în veci, şi ceea ce face El nu mai este nimic de adăugat şi nimic de scăzut” (3, 14). Îndoielile Ecleziastului nu ajung până la o necredinţă ateistă, ci înseamnă o „tensiune între disperare şi resemnare”, după Eliade (idem, p. 254), îndrituind opinia lui Ovidiu Drâmba, după care „deasupra acestei relative incoerenţe, se exprimă într-un stil retoric de înaltă calitate literară, spiritul original, pesimist şi fatalist, sceptic şi hedonist, lucid şi polemic, care face din Ecleziast cea mai voltairiană dintre operele vechii literaturi ebraice”.[4]

În fapt, „Ecleziastul este o carte fără subiect”, deoarece autorul „nu este nici… cronicar şi nici… prozator. El este un gânditor”, la care se îmbină „râsul care neagă şi surâ­sul care afirmă, căutarea şi dezamăgirea, ironia şi scepticismul”, după Belenki.[5]

Ecleziastul este un credincios încercat de omeneştile îndoieli asupra divinităţii, un sceptic aplecat spre un hedonism moderat (hedonism, concepţie ce face din plăcere sau desfătare binele suprem). „Nu fi prea neprihănit şi nu te arăta prea înţelept” (7, 16) în­deamnă „scandalos” Ecleziastul, „dacă vrei să guşti plăcerile vieţii”.

Îndemnul trăirii plăcerilor vieţii se face prin contrapunere cu neplăcerile inerente ale bătrâneţii, ai cărei ani „Nu găsesc nici o plăcere în ei” (12, 1), pentru că odată cu ei „încep să tremure paznicii casei (mâinile) şi să se încovoaie cei tari (picioarele)…” (12, 3) şi cu perspectiva morţii, evocate sugestiv prin parabole „până nu se rupe funia de argint, până nu se sfarmă vasul de aur, până nu se sparge găleata la izvor şi până nu se strică roata de la fântână…” (12, 6-7).

Căci orice lucru are vremea lui: „Toate au vremea lor şi orice lucru de sub ceruri îşi are ceasul lui. Naşterea îşi are vremea ei, şi moartea îşi are vremea ei”, după cum „iubitul îşi are vremea lui şi urâtul îşi are vremea lui” (3, 1-2). Deoarece plăcerile cele mai multe şi mai intense sunt proprii tinereţii, Ecleziastul recomandă tinerilor să trăiască ceea ce este dat acestei vârste: „Bucură-te, omule, cât eşti tânăr şi inima ta să fie veselă în zilele tinereţii şi mergi în căile inimii tale şi după ce-ţi arată ochii tăi”, dar fără desfrâu, căci „Dumnezeu te va aduce la judecata sa” (11, 9).

Îndemnul trăirii vieţii în familie este de o simplitate sublimă: „Bucură-te de viaţă cu femeia pe care o iubeşti în toate zilele vieţii tale celei deşarte, pe care ţi-a hărăzit-o Dumnezeu sub soare, căci aceasta este partea ta de viaţă şi din truda pe care te trudeşti sub soare” (9, 8-9). Pe linia îndemnurilor consolatoare la ideea morţii crede că „nimic nu este mai bun pentru om sub soare decât să mănânce, să bea şi să se veselească” (8, 15).

Ecleziastul însuşi şi-a trăit viaţa aşa cum le-o recomandă celor tineri: „Mi-am strâns argint şi aur şi bogăţii ca de împărat şi ţări. Mi-am adus cântăreţi şi cântăreţe şi desfătarea fiilor oamenilor: o mulţime de femei” (2, 8). „Tot ce mi-au poftit ochii, le-am dat; nu mi-am oprit inima de la nici o veselie, ci am lăsat-o să se bucure de toată truda mea şi aceasta mi-a fost partea din toată osteneala mea” (2, 10). Deziluzia trecerii lor îl fac mizantrop: „Atunci am urât viaţa, căci nu mi-a plăcut ce se face sub soare; totul este deşertăciune şi goană după vânt”, căci „nu este nimic trainic sub soare” (3, 11). Se îndoieşte nu numai asupra rostului existenţei sale de până atunci, ci şi a agoniselii lăsate moştenire urmaşului, căci „lasă rodul muncii lui unui om care n-a ostenit deloc la ea” (3, 21). Nu este vorba de egoism, ci de îndoiala în destoinicia sa. „Şi cine ştie dacă va fi înţelept sau nebun? Şi, totuşi, el va fi stăpân pe toată munca mea pe care am agonisit-o cu trudă şi înţelepciune” (5, 18-19). Teama dintotdeauna a părintelui că fiul îi va risipi munca prin nechibzuinţă ori nepricepere răzbate din aceste rânduri.

Democraţia morţii pentru cei buni şi cei răi este privită ca o nedreptate, nefiind echili­bra­tă de cumpăna justiţiei reparatorii divine, ca în creştinismul succesor. Aici raiul apare ca o compensare a nedreptăţilor suferite în viaţa pământească. Cartea Ecleziastului începe cu o tulburătoare viziune asupra succesiunii generaţiilor („neamurilor”, „rândurilor de oameni”) şi a amneziei generaţiei succesoare cu privire la cea anterioară. „Ce folos are omul din toată truda pe care şi-o dă sub soare? Un neam (rând de oameni, în altă traducere) trece, altul vine şi pământul rămâne totdeauna (rămâne veşnic în picioare, în altă traducere)” (1, 3-4). Amne­zia succesiunii generaţiilor este aproape deplină: „Nimeni nu-şi mai aduce aminte ce a fost mai înainte, ce se va întâmpla mai pe urmă nu va lăsa nici o urmă de aducere aminte la cei ce vor trăi mai târziu” (1, 11).

Dând glas regretului omului dintotdeauna că lumea rămâne, iar el dispare, Ecleziastul îşi imaginează cu o nostalgie adânc omenească ciclurile naturii după „plecarea” sa: „Soarele răsare, apune şi aleargă spre locul de unde răsare din nou (…) Toate râurile se varsă în mare şi marea tot nu se umple, ele aleargă necurmat spre locul de unde se pornesc, ca iarăşi să pornească de acolo” (1, 5-7).

După cum am arătat anterior, Ecleziastul este bănuit de influenţa scepticismului epicurean. Epicur s-a născut în anul 341 î.Hr., deci Ecleziastul şi-ar fi scris cartea prin secolul III î.Hr. Filozoful grec este cunoscut atât ca şi coautor al teoriei atomiste, alături de Democrit, cât şi întemeietor al curentului filozofic numit scepticism sau epicureism. Epicureii consi­derau că scopul vieţii este plăcerea şi că toate acţiunile omului tind spre plăcere[6]. „Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii – afirmă Epicur – nu înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau în desfătări senzuale, cum socotesc unii,…, ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu desfătarea cu… delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea, prima şi cel mai mare bun este înţelepciunea (cuvânt ce revine obsedant la Ecleziast, n.n.). De aceea, înţelepciunea este un lucru mai de preţ chiar decât filozofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi” (cf. idem, p. 205-206). Epicur a fost primul filozof care a făcut deosebirea dintre „plăcerile cărnii” şi „plăcerile sufletului” (idem, p. 206), incluzând între ele cele dintâi plă­cerea stomacului, ce ar fi sursa celorlalte plăceri ale simţurilor.

În contrast, plăcerile sufletului sunt considerate superioare. Epicur recomandă omului să impună simţurilor o anumită disciplină, să guste plăcerile cu măsură, deoarece fără aceasta omul se face vinovat de scurtarea propriei existenţe şi a „banchetului vieţii”. Plăcerea, care este scopul vieţii, nu vine nici de la zei şi nici de la cursul vieţii numit îndeobşte destin. „Pentru a fi fericit, omul nu trebuie să conteze decât pe el însuşi, pe libera determinare a voinţei sale, luminată şi guvernată de raţiune”, sintetizează Ernest Stere concepţia epicureană (idem, p. 208). Plăcerea este pe primul plan, virtutea fiind doar o „cale ce duce la fericire”, deoarece „Fără plăcere – zice Epicur – virtuţile nu ar fi nici lăudabile, nici rezonabile” (cf. ibid.) (vezi coincidenţa cu părerea Ecleziastului – „Nu fii neprihănit”).

Valorile moralei lui Epicur sunt temperanţa, justiţia, curajul şi prietenia, respectiv evitarea exceselor de orice fel, inclusiv de a fi prea sobru, pacea interioară, acordul sufletului cu el însuşi, considerat bunul cel mai de preţ, lipsa de agitaţie, iubirea reciprocă şi dezintere­sată, generozitatea, prietenia ca sursă de securitate. Amestecul raţiunii în universul plăcerilor tre­buie să fie o sursă de satisfacţii superioare. Morala lui Epicur constă în „ideea unei per­sonalităţi ferme şi superioare, care cultivând plăcerea ca ideal al vieţii morale nu înţelege să cedeze tuturor tentaţiilor, care antrenându-i sufletul în direcţii divergente, instalând haosul în conştiinţă, ar submina nu numai unitatea, ci însăşi nobleţea spirituală a fiinţei noastre” rezumă Ernest Stere (idem, p. 211). Spre deosebire de Ecleziast, Epicur nu crede într-o viaţă după moarte.

Filozoful Ion Banu ne prezintă, în lucrarea sa Filozofia Orientului Antic[7] o viziune filozofică foarte apropiată de cea a lui Epicur şi a Ecleziastului în Egiptul faraonic, cu un mileniu şi jumătate înaintea acestora. Pe pereţii mormântului preotului Neferhotep apare un text scris cu hieroglife ce consemnează un ipotetic dialog între doi harpişti, dintre care unul ex­primă întreaga mistică sepulcrală pe care o cunoaştem din Cartea morţilor, iar celălalt se îndoieşte de ea (p. 158). Al doilea harpist este la fel de sceptic ca şi Ecleziastul cu privire la dreapta orânduială a lumii şi îndeamnă, la fel ca acesta, şi ca Epicur, la o viaţă de plăceri.

„Trupurile sunt făcute ca să dispară… iar (trupurile) altor generaţii vin în locul lor… bărbaţii fac copii, femeile nasc… Să ai cântec şi muzică înaintea ta (Ecleziastul, n.n.), uitând de toate relele, gândeşte-te doar la plăceri, până în ziua în care vei trece în pământul tăcerii… Am auzit despre toate cele întâmplate strămoşilor tăi. Zidurile lor sunt sfărâmate… Urmează (deci) imboldul inimii tale, atâta timp cât eşti pe pământ (din nou Ecleziastul!). Iată zeii care au fost mai înainte: carnea jertfelor lor e sfâşiată ca de pantere, pâinea jertfelor e plină de praf… formele lor nu se mai află în picioare în templul lui Ra… Nu există om care să fi dus cu el averea sa! Hotărât… Din mormânt nimeni nu se mai întoarce” (idem, p. 185). Este uimitoare asemănarea acestor reflecţii cu cele ale ţăranilor noştri, după care mortul de la groapă nu se mai întoarce şi nu-şi duce cu el averea în lumea de apoi.

Ion Banu comentează astfel reflecţiile harpistului din secolul XVI î.Hr.: „(acesta) vede fericirea exclusiv în afara pietăţii. Hedonismul său pare a fi concluzia logică a respingerii doctrinei despre nemurire, de o parte, a teologiei divine, pe de alta; dacă o altă viaţă nu exis­tă, dacă motivele de a se aştepta ceva de la zei se arată şubrede, atunci omul trebuie să ia sin­gur iniţiativa, să-şi organizeze singur viaţa, unica lui viaţă, cea pământească” (p. 185). Această inscripţie cu tentă hedonistă nu este singulară. Într-un mormânt dintr-o epocă ulterioară se proclamă o adevărată moarte nietzcheiană a zeilor: „Zeii de dinainte… nu mai sunt la locul lor. Ce s-a întâmplat cu ei?... Lăcaşul lor e distrus… Inima zeilor nu mai bate, iar ei nu mai ascultă pe cei care-i imploră” (p. 186).

Restul textului îndeamnă pe oameni să-şi trăiască viaţa şi să nu mai aştepte nimic de la zei. În documentul cunoscut sub numele de Disputa dintre un dezamăgit şi sufletul său, acesta se plânge, ca şi Ecleziastul, de judecătorii părtinitori cu cei avuţi; crede, ca şi acesta, în viaţa de apoi, dar recomandă celor ce-i vor citi epitaful: „Bucură-te de Ziua cea bună, cât eşti în viaţă uită de griji” (p. 142). În vestitele Plângeri a lui Ipuser, zeii sunt certaţi pentru că tole­rează fărădelegile şi nu i-au corectat pe oameni încă de la început.

Pe drept cuvânt, pe marginea acestor texte, Ion Banu şi-a putut intitula acest paragraf: Epicureenii veacurilor XVI-XIV (p. 184). Epicureeni înaintea lui Epicur, de ce n-ar fi putut să fie astfel şi Ecleziastul?

Scepticismul la marginea credinţei se constată şi în izvoare vechi de mii de ani, dar şi în izvoare etnologice recente. Oamenii de rând nu s-au mulţumit niciodată cu învăţăturile după care viaţa pământească nu este decât o pregătire a celei viitoare. Ei au gândit mereu în termenii zicalei: Să nu dai pasărea din mână pe cea de pe gard. O spune explicit Vasile Avram: „Chiar şi cei mai nefericiţi dintre oameni (…) nu se pot hotărî a ceda existenţa terestră (vrabia din mână) pe prezumtiva compensaţie postumă, fie din speranţa că ceva, cineva (o minune) le va întoarce spre fericire cârma destinului, fie din consolarea că «aşa le-a fost dat» şi că viaţa merită a fi, totuşi, trăită în limitele a ceea ce se dăruie fără să se împartă (…) Şi chiar dacă în destule cazuri această sete de existenţă duce spre forme monstruoase de conservare individuală… (şi) la lupta pe viaţă şi pe moarte pentru o fericire în plus, …, continuă să sălăşluiască, cel puţin în minţile şi inima unora, aspiraţia spre o proporţionare a contrariilor în funcţie de idealul unei armonii superioare. Dintotdeauna s-au găsit oameni care să avertizeze că sensul vieţii nu constă doar în îndestularea simţurilor ori a intelectului, că esenţa omului se află în acelaşi timp dincolo şi dincoace de limitele existenţei terestre şi că împlinirea destinului poate să însemne şi simpla căutare a unui echilibru între multiplele antiteze ale lumii”[8].

Ceea ce Epicur a spus explicit, omul de rând, cu un simţ moral spontan moştenit, a înţeles şi făcut, în chip tacit, fără a renunţa la trăirea plenară a vieţii pământeşti.

Cu doina „Lume, lume, soro lume”, preţuirea vieţii în societate şi familie capătă aspecte patetice în perspectiva morţii inevitabile: „Lume, lume, soro lume, / Nu mă mai satur de tine. / Nici de fraţi, nici de surori, / Nu mă satur până mor. / Nici de mamă, nici de tată, / Nu mă satur niciodată. / Doar atunci m-oi sătura, / Când mi-a suna scândura, / Când m-or băga în mormânt / Şi n-oi mai fi pe pământ”. Această viaţă este nepreţuită chiar dacă „Cel ce naşte necăjeşte”, fiindcă „Cel ce moare putrezeşte”.

O altă creaţie populară îndeamnă la petrecere din cel mai vechi şi general motiv omenesc: „Pare-mi rău şi mult mi-i jele / De tinereţele mele. / De-aia cânt şi îmi petrec, / Că văd că zilele trec”[9]; două versuri dintr-un cântec ne arată măsura preventivă a trăirii plăcerilor în tinereţe: „Să fiu tot cu voie bună, / Câtu-mi-i lumea pe mână”.

Genul numit de folclorişti al cântecelor de lume şi petrecere este expresia acestui hedonism moderat, propriu scepticismului popular spontan. Acest gen se referă la un „cântec profan prin excelenţă, de veselie sau de mâhnire, ale omului între oameni, în ritmul muncii sau în orele de odihnă, în viaţa de toate zilele”[10]. Dacă facem o comparaţie între îndemnurile la trăirea plăcerilor vieţii din textele Ecleziastului, harpistului egiptean şi a amintitelor creaţii populare, vom observa o tulburătoare identitate şi continuitate în psihologia umană, peste graniţele spaţiale şi chiar temporale, izvorând din profunzimile sufletului uman. Suflet ce nu acceptă dispariţia sau, dacă o acceptă, în numele unei vieţi viitoare fericite, vrea să o trăiască pe deplin pe cea sigură, cea pământească.

O altă creaţie populară imploră morţii o excepţie, imposibilă însă: „O, moarte, ce ţi-aş plăti / La mine de n-ai veni! / Daţ-aş aur şi argint / Să nu mă bagi în pământ. / - O, omule, ce grăieşti, / Cât ai rea tu să trăieşti? / Copacu-i cu rădăcină, / Şi-a lui vreme încă vină: / Uscă-i-se crengile, / Seacă-i rădăcinile. / D-apoi tu, că eşti de lut, / Cum nu-i merge în pământ?”[11].

Celor care identifică dragostea cu un păcat demn de iad, un tânăr în cauză le răspunde: „Aşe zâc oamenii-n sat / Că io-i fi talpă de iad / N-am omorât om de viu, / Am iubit ce mi-o plăcut”[12], iar un celebru cântec maramureşean vădeşte o asemenea apetenţă pentru plăcerile vieţii, încât se preferă renunţarea la raiul postum: „Măi şogore, io şi tu / Şohan n-om vide raiu’, / Nici nu-i hia să-l vedem, / Până noi oameni suntem” (şohan = niciodată; hia = nevoia).

În creştinismul cosmic est şi sud-est european, identificat de Mircea Eliade, se cons­tată „o natură transfigurată şi invulnerabilă, la adăpost de răsturnările consecutive ale răz­boaielor, devastărilor şi cuceririlor”, dar şi „lupta împotriva Timpului, cu aceeaşi spe­ranţă de a ne scutura de povara timpului mort, a timpului care striveşte şi ucide”[13].

Toate aventurile eroilor din basme exprimă preţuirea vieţii pământene, dorinţa inconş­tien­tă de respingere a dispariţiei umane, ce pune capăt plăcerilor lumeşti. Acestea constituie, în lipsa unei alternative sigure, un sens al existenţei, un Rost al vieţii. Promisiunile legate de postexistenţa pământească sunt prea vagi şi, mai ales, neconfirmate, pentru a se putea substitui palpabilului vieţii pământeşti. Omul se leagă cu încăpăţânare, uneori cu disperare, de ceea ce „îi este dat” în „lumea cu dor” şi nu o sacrifică de dragul celei „fără dor”, în care se străduieşte, totuşi, să creadă.



[1] M.S. Belenki, Despre mitologia şi filozofia Bibliei, Editura Politică, 1982, p. 133.


[2] I.D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Editura Ştiinţifică, 1965, p. 89.


[3] Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 252.


[4] Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 197.


[5] Op. cit., p. 137.


[6] Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1975, p. 205.


[7] Titlul complet: „Sensuri universale şi diferenţe specifice în filozofia Orientului antic, vol. I, Editura Ştiinţifică, 1976 (trimiteri în text).


[8] Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p. 81-82.


[9] Memoria Ethnologica, Revistă de patrimoniu etnologic şi memorie culturală, nr. 10/ iunie 2004, Baia Mare, p. 1042.


[10] Istoria literaturii române, vol. I, Editura Academiei, 1964, p. 141.


[11] Memora Ethnologica, nr. 11-13/2005, p. 1189, p. 1192.


[12] Idem, p. 1060.


[13] Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 161.

În 1710, episcopul anglican Berkeley publica „Tratat(ul) asupra principiilor cunoaşterii”, în care susţinea că doar o observare susţinută a obiectelor determină materializarea lor, idee suprimată prin dictonul „Esse est percipi” („A exista înseamnă a fi perceput”).

Chiar dacă un om nu percepe un anumit obiect – arată episcopul-filozof – el este perceput de Dumnezeu, ce asigură astfel continuitatea existenţei lumii fizice chiar şi atunci când nu se manifestă nicio prezenţă umană.

În 1714, fizicianul, filozoful şi matematicianul Leibnitz lega existenţa şi materialitatea lumii de existenţa unor observatori distribuiţi în spaţiu, numiţi monade, de unde titlul de „Monadologia”, pe care l-a dat cărţii sale. În concepţia sa, Marea Monadă este un Dumnezeu ce a creat lumea şi i-a dat impulsul iniţial (17, 73).

Monadele au fost concepute ca forme de conştiinţă care, prin capacitatea de percepţie, creează realitatea lumii, fie că este una divină sau una omenească. Ele ar da, deci, existenţă şi materialitate realităţii. Aceste idei insolite, specifice filozofiei numite idealism subiectiv, au fost reluate după aproape două secole de Avenarius şi Ernest Mach, pornind de data aceasta de la interpretarea unor descoperiri din fizică la sfârşitul secolului XIX.

Ernest Mach, precursor al lui Einstein în critica principiilor mecanicii clasice şi Richard Avenarius, filozof elveţian, au reluat ideea lui Berkeley şi pe cele ale lui Leibnitz. După Avenarius, între subiect şi obiect există o „coordonare principială în virtutea căreia n-ar putea exista unul fără celălalt” (cf. 4, 57). Lenin a combătut aceste idei în lucrarea „Materialism şi empiriocriticism”, în care a lansat conceptul de realitate obiectivă, ca una exterioară şi independentă de orice conştiinţă. Ba mai mult, după el, conştiinţa este determinată de existenţă şi nu invers. Opinia sa a părut logică şi de bun-simţ până la apariţia mecanicii cuantice şi a interpretării ei filozofice.

Astrofizicianul Daniil Danin susţine, în cartea sa, „Lumea stranie nu poate fi ocolită”, că, dacă fizicienii ar fi ştiut dinainte la ce complicaţii va duce mecanica cuantică, s-ar fi lăsat păgubaşi. Dar „au avut noroc… că mai întâi mecanica cuantică a fost creată” (1, 388) şi abia apoi a fost interpretată filozofic.

De unde prudenţa de a cerceta un domeniu al naturii numai pentru a nu ajunge la gâlceavă? Din omenescul motiv că acesta le dădea peste cap toate convingerile lor anterioare şi însăşi viziunea lor generală asupra lumii. Căci con­cluziile stranii reieşite din mecanica cuantică puneau sub semnul întrebării cauza­litatea, legea şi legitatea, relaţia cauză-efect, şi chiar existenţa şi realitatea obiectivă.

Einstein constata filiaţia berkeleyană a nerecunoaşterii existenţei reale a lumii în afara conştiinţei. Aceasta „seamănă cu aceea a bunului episcop Berkeley” (cf. 7, 82), constata el contrariat în 1952.

Nici Einstein şi nici alţii nu au observat că ideea „bunului episcop” nu era nici măcar originală, fiind o reluare a ideii lui Aristotel că materia devine realitate „numai prin acţiunea formativă a unor principii extramateriale”, substanţa fiind „o posibilitate ce devine realitate în urma acţiunii «formei» asupra ei” (cf. 15, 2431), pe care Călina Mare o consideră „idealistă”.

Fizica fusese, însă, până la apariţia mecanicii cuantice, o ştiinţă absolut sigură, căci prin „structurile (ei) logico-matematice” a oferit garanţia unui „grad înalt de abstractizare… (şi) atributele certitudinii” (15, 297), constata aceeaşi Călina Mare. De la apariţia ei, aceste „garanţii” au devenit nesigure sub anumite aspecte, ecuaţiile sale de bază numindu-se „de incertitudine” sau „de indeterminare”.

Einstein îi imputa lui Max Born negarea principiului cauzalităţii, căci „Este una dintre cele mai frumoase lucruri din viaţă de a avea o idee precisă a cauzelor şi efectelor” (10, 36). O jumătate de veac mai târziu, Ilya Prigogine, deşi recunoştea existenţa „unei iraţionalităţi fundamentale a naturii”, lega „nihilismul” concluziilor reieşite din ecuaţiile mecanicii cuantice de tradiţionalismul specific ideologiilor de dreapta din Germania, având loc un transfer al acestuia în fizică! (13, 27).

O lipsă de materializare, în absenţa percepţiei, şi deci a conştiinţei, reiese şi din interpretarea ecuaţiilor mecanicii cuantice.

Adepţii acestei interpretări susţineau (şi susţin) ideea şocantă a existenţei unui obiect în locul în care se întâmplă să se afle exclusiv datorită observării sale. Aceasta înseamnă negarea existenţei unei lumi fizice reale în afara observării de către noi a acesteia.

Fizicieni de prestigiu, reuniţi în ceea ce s-a numit Şcoala de la Copenhaga, condusă de celebrul Niels Bohr, au contrariat lumea prin concluziile lor „neorto­doxe”, reieşite din propriile cercetări. Max Born afirma că „nu există o lume obiectivă în fiecare moment” (19, 371), iar mult mai târziu Alfred Kastler susţinea că un corp microfizic „foton, electron, neutron, proton, atom sau moleculă nu posedă proprie­tatea pe care o putem numi «existenţă permanentă»” (12, 126).

Constatarea că „observarea unui atom ca fiind într-un loc creează faptul că acesta se află acolo” (2, 108) l-a determinat pe Richard Feynman să recunoască resemnat că „Nimeni nu înţelege mecanica cuantică” (2, 113). Cei trei fizicieni au în comun că sunt laureaţi ai premiului „Nobel” şi că îşi recunosc deruta!

Condiţionarea existenţei materiale de spirit (conştiinţă) a fost afirmată deschis de creatorii şi adepţii mecanicii cuantice. Whitrow acceptă ideea leibnitziană a monadelor pe post de observatori, conectaţi între ei ca o comunitate de egouri (3, 178). Pascal Jordan, contributor în domeniu, leagă măsurătorile de observator, în sensul că acestea „şi produc ce e de măsurat” (2, 146), în vreme ce John Wheeler este de aceeaşi părere: „Nicio proprietate macroscopică nu e o proprietate până nu e o proprietate observată” (2, 146).

Eugen Wigner („Nobel”) crede că observatorul, cu „conştienţa sa conştientă”, poate să schimbe starea fizică a unui sistem printr-o acţiune la distanţă, „într-un mod care nu poate fi explicat” (2, 162).

În sfârşit, unul dintre creatorii mecanicii cuantice, Werner Heisenberg, afirma că „atomii sau particulele elementare, în sine, nu sunt reale, ele formează o lume de potenţialităţi, mai degrabă decât una de lucruri sau fapte” (2, 146).

Precizarea subliniată, în sine, sugerează că pentru a fi reale e necesar ceva exterior lor, o entitate «pentru sine», adică un observator conştient. Capacitatea de schimbare de la distanţă a stării fizice a unui sistem de către „conştienţa conştientă”, la care se referea Wigner, ar putea fi numită reificare, (adică materializare, de la res = lucru). Explicaţia capacităţii de reificare a conştiinţei a fost încercată încă în 1932 de von Neumann, în „Bazele matematice ale mecanicii cuantice”.

El a creat sintagma de „funcţie de undă”, reprezentând suprapunerea celor două stări ale microparticulelor, de corpusculi şi de unde, descoperite de Louis de Broglie, de la care a pornit întreaga „aventură” a mecanicii cuantice. În cartea amintită, von Neumann a făcut precizarea, esenţială pentru reabilitarea noţiunilor leibnitziene şi berkeleyene de percepţie şi observator, că „numai un observator conştient, care face ceva ce în prezent nu este cuprins în fizică, poate să colapseze o funcţie de undă” (2, 252).

Colapsarea nu înseamnă, la von Neumann, „prăbuşire” sau „decădere”, ca în accepţia obişnuită, ci „condensare” sau „existenţializare” dintr-o stare anterioară, pe care am putea-o numi de virtualitate. Posibilitatea „existenţializării” este exprimată mai bine prin termenul de „virtualitate” decât prin cel de „potenţialitate”.

Cel dintâi exprimă ceva ce „există numai ca posibilitate” dintr-o mulţime de variante, în vreme ce „potenţial” înseamnă o singură variantă de evoluţie.

Explicaţia acestei capacităţi a observatorului şi observaţiei de a fi la originea unui act de materializare, reificare punctuală, ar sta în puterea ei de a concentra într-un loc anume starea împrăştiată a particulei – unde (2, 107), înlăturând incertitudinea poziţiei şi a vitezei acesteia. Penrose şi Hammerhoff au identificat „locaţia” acestei puteri în creier, a cărui materie cerebrală ar avea „stări… de suprapunere şi coerenţă cu rază lungă”, putând astfel „colapsa funcţia de undă a obiectelor observate şi tot ce este interconectat cu ele” (2, 267). Stările de coerenţă şi suprapunere proprii materiei cerebrale ar putea face astfel ordine şi în lumea din jur, transformând-o din virtualitate în realitate.

Stephane Lupasco constata, încă acum trei decenii, „analogia neaşteptată care există între microfizică şi materia psihică”, precum şi faptul că cibernetica sistemului nervos şi psihic „se apropie uimitor de cibernetica sistemului microfizic” (11, 45).

După cei doi cercetători, doar „conştiinţa, ceva aflat dincolo de ecuaţia lui Schrödinger, poate să colapseze o funcţie de undă” (2, 267), fapt intuit în reflecţia lui Aristotel, amintită anterior, că materia devine realitate doar pin „acţiunea formativă a unor principii extramateriale”, mai exact a „acţiunii «formei» asupra ei” (15, 243). „Acţiunea formativă” poate fi identificată cu colapsarea, iar „forma” cu actul percepţiei conştiente.

Ordinea ar fi impusă în creier şi prin el în jur, de mintal, având o origine extracerebrală. Astfel, fiecare creier uman ar fi acţiona ca o monadă leibnitziană, ca un factor de ordine.

Victor Kernbach vede în dispariţia mentalului unui om, adică în moartea sa, „o mutaţie, (ca) de pildă eliberarea unor produse de tipul particulelor fără masă (psi, charme) în cadrul unor legi obiective, în vederea transferului lor într-o altă stare energetică şi servind unor scopuri obiective pe care noi nu le cunoaştem” (17, 97).

Şi Martin Rees crede că „Universul există pentru că suntem conştienţi de el” şi că „la început au fost doar probabilităţi. Universul putea să existe numai dacă îl observa cineva. Nu contează că observatorii au apărut cu câteva miliarde de ani mai târziu” (2, 271). Era indiferent doar dacă până atunci un Observator cosmic ar fi colapsat el însuşi Universul, asigurându-i o existenţă până la apariţia conştiinţelor omeneşti, cum prevăzător l-a distribuit în acest rol pe Dumnezeu, episcopul Berkeley.

Cum o omenire are sub observaţie doar un spaţiu limitat, ar fi nevoie de nenumărate civilizaţii omeneşti pentru a reifica şi ordona Universul. Parcă pentru a răspunde acestei provocări, „nobelistul” Alfred Kastler crede că stejarul cosmic şi-a împrăştiat ghindele în tot universul, din ele răsărind în toate civilizaţiile. Cea pămân­teană „nu este omenirea aleasă”, precum Israel poporul ales al lui Savaot, fiind doar una din ele, şi încă una plăpândă (12, 252). Astrofizicianul şi cosmologul Milne vede în aceşti observatori sau monade, în aceste civilizaţii, un sprijin al divinităţii în lupta cu Haosul, Dumnezeu opunându-se forţelor oarbe ale naturii pentru a impune pretutindeni Ordinea şi nu cu Diavolul (5, 165), care este eliminat din ecuaţie.


2


Sistemul microfizic este descris de mecanica cuantică ca un „teren” al ma­ximei dezordini, ce împiedică observarea adecvată a fiecărei particule ele­mentare în parte şi, în consecinţă, şi a predictibilităţii mişcărilor ei, exprimate în legi şi ecuaţii sigure. Această maximă dezordine se datorează apariţiilor şi dezinte­grărilor extrem de rapide „în care fiecare apare ca un ţesut inextricabil de cauzalitate şi hazard” (7, 131).

Reprezentanţii Şcolii de la Copenhaga susţineau că efectul perturbator al contactului dintre microparticule şi aparatele de măsură face imposibilă cunoaşterea lumii cuantice pornind de la observaţii. Daniil Danin le-a înţeles reticenţele atunci când a recunoscut că „microuniversul este atât de sensibil încât şi cea mai delicată operaţie de măsurare echivalează cu o intervenţie grosolană în cursul său normal” (1, 302).

Din cauză că „Precizia absolută a măsurătorilor în aceste condiţii este inaccesibilă” (1, 299-300) şi cunoaşterea lumii cuantice este imprecisă. Din pricina „rolul(ui) nou şi nemaivăzut de mare pe care îl joacă în natură întâmplarea” (1, 334), cunoaşterea nu este exactă în lumea cuantică, iar „în adâncurile materiei domnesc probabilităţile, legile întâmplării, legile statistice” (1, 379).

Pentru asemenea realităţi impenetrabile la nivel individual din cauza imposi­bilităţii de a crea instrumente de măsură care să le determine caracteristicile, s-a creat fizica statistică, ce operează cu calculul probabilităţilor şi deduce legi statistice.

În celebrul Curs de fizică al Universităţii Berkeley, al cărei nume omagiază pe amintitul episcop-filozof, un volum din cele 5 se intitulează Fizica statistică.

Se precizează aici, de la început, că „un sistem format din multe particule este descris (doar) în termeni statistici” (10, 15).

David Bohm a emis teoria existenţei a două nivele de profunzime succesive în lumea subatomică a microparticulelor, din care cel „exterior” este cel al parti­culelor elementare propriu-zise, zis cuantic, şi cel al componenţilor acestora, aşa-zişi quarci, descoperiţi de Gell Man, numit subcuantic. Dacă cel dintâi este „nivelul microfizic sau cuantic în care se manifestă particulele de materie şi lumină cu intervenţia cuantei şi care, deşi scapă observaţiilor noastre directe, a fost totuşi indirect explorat de o jumătate de secol”, cel de-al doilea este unul „şi mai profund şi mai ascuns încă, nivelul subcuantic”, ce „nu şi-a dezvăluit încă legile” (4, 144-145).

Despre acest din urmă nivel de profunzime, Bohm precizează că se află „într-o stare de fluctuaţie haotică şi aleatorie foarte rapidă” (6, 133), ce se cumulează la cea de la nivelul cuantic. Şi la nivel subcuantic se manifestă o lipsă ireductibilă de legitate, dar şi de un concept de materie bine definit (6; 124, 130). Aici a plasat Mihail Drăgănescu sediul Materiei Profunde, generatoare a lumii existente create, în cartea „Informaţia materiei”. În acest nivel ar rezida sursa Sensului evoluţiei univer­sului, numit ortosens de Drăgănescu, adică un sens programat. De aici ar porni şi informaţia materiei, numită infomaterie. Ea ar ajunge la conştiinţa umană printr-o filieră specială având la capăt o „introdeschidere” (9a, 4).

Nivelul subcuantic, asociat cu originea conştiinţei, ar constitui locul ei de întâlnire cu informateria generată de Materia Profundă. Lupesco, citat de Solomon Marcus, arată că: „Materia – energie fizică şi materia energie vie sunt potenţial conţinute într-o a treia materie, materia cuantică, aceasta fiind ţesătura întregului univers. În această materie, omogenul şi eterogenul se înfruntă într-un echilibru simetric” (cf. 16, 154). Plasând materia generatoare, zisă Materie Profundă, la acelaşi nivel subcuantic la care Penrose şi Hamerhoff au presupus că se manifestă „coerenţa cuantică din creier”, Drăgănescu sugerează consubstanţialitatea lor.

Dacă „mintea” şi conştiinţa îşi au sorgintea în nivelul subcuantic al celulelor nervoase, sursa lor ar fi Materia Profundă, ca expresie a ultimei realităţi. O identifică apoi cu Dumnezeu dar, precizează Drăgănescu, „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realităţi, atunci este inconştient, deşi sensibil; atunci este fără voinţă, dar cu tendinţe. Dumnezeu nu ar fi atunci ceva mai mult decât informaţie, poate şi energie” (9, 48). Despre un asemenea Dumnezeu impersonal tratează într-un alt cadru şi Victor Kernbach, când vorbeşte de „legile cosmice pe care le considerăm o inteli­genţă fără sursă programatică, o inteligenţă «la purtător», ca cea unică legitimă, cea divină” (cf. 17, 104).

Un asemenea Dumnezeu este identificat de către Drăgănescu şi la Newton „Dumnezeu, la Newton – arată el – este un substrat, aproape o substanţă profundă şi care intră, în primul rând, în mecanismele naturii. Tocmai prin răsturnarea conceptuală a acestui Dumnezeu într-o materie profundă, s-ar putea ca Newton să fie, prin viziunea sa, încă deasupra majorităţii oamenilor de ştiinţă care i-au urmat până în secolul XX” (9, 132). Aici ar fi sursa „minţii” şi conştiinţei.

Dar şi a Universului însuşi, după Donald Hoffam, specialist în domeniul cogniţiei, care afirma în 2005 că „Spaţiul – timp, materia şi câmpurile n-au fost nicio­dată obişnuitele Universului, ci au fost, întotdeauna, de la început, printre conţinu­turile mai umile ale conştiinţei” (cf. 2, 248).

Freeman Dyson împinge lucrurile şi mai departe: „Nu ar fi surprinzător dacă s-ar dovedi că originea şi destinul Universului nu pot fi înţelese complet, separate de fenomenele vieţii şi conştiinţei… (…) Poate că viaţa a reuşit, …, să modeleze Universul după scopurile sale” (cf. 2, 276).

Până şi scepticul Stephen Hawking, descoperitorul găurilor negre şi urmaşul lui Newton la catedra de fizică a Universităţii din Cambridge, constată că „eveni­mentele nu se produc arbitrar, ci respectă o anumită ordine fundamentală, care poate fi sau nu de origine divină”. Numai datorită acţiunii ei s-a ajuns de la „Univer­sul timpuriu, …probabil foarte haotic (şi) neregulat…, până la un univers atât de omogen şi regulat la scară mare cum este al nostru astăzi” (8, 145).

David Bohm, un adept al lui Einstein în apărarea determinismului, afirmă că însuşi Aristotel s-a gândit la Dumnezeu atunci când s-a referit la „cauzele finale”. Asemenea cauze presupuneau un „Dumnezeu care era văzut ca cel care a creat universul după un proiect măreţ” (9, 52), adică având „un fundament de o ordine mai înaltă” (6, 296). Întreaga carte a acestui mare fizician, intitulată „Plenitudinea lumii şi ordinea ei”, constituie un compromis între o teleologie şi cele mai avansate teorii ale fizicii.

Nu putem încheia trecerea în revistă a punctelor de vedere ale unor mari fizicieni referitoare la chestiunea pusă în discuţie fără a-l cita pe „regele fizicienilor”, care a fost Albert Einstein. Întrebat în legătură cu credinţa sa, Einstein a răspuns: „Această încredere emoţională profundă în structura logică superioară a univer­sului… este ideea mea despre Dumnezeu” (cf. 3, 195). Era, în fapt, o filozofie a naturii, numită în epocă religie cosmică. Biograful său sovietic, Vladimir Lvov, un admirator al autorului teoriei relativităţii pe linia impusă încă de Lenin în 1922, îi impută un ateism inconsecvent.


 


3


O confirmare a originii subcuantice a gândirii, a întâlnirii în această „locaţie” a mentalului cu informateria, avându-şi sursa în Materia Profundă, vine şi din direcţia parapsihologiei.

Aceasta s-a bucurat de o mare atenţie sub regimurile totalitare, inclusiv sub cel stalinist şi sub cel nazist, din cauza folosirii ei în anchetele politice ori a inducerii unor idei sau acţiuni prin mecanisme de sugestie. Agenţii ale căror capacităţi paranormale au fost cultivate şi „şlefuite” erau numiţi în fosta U.R.S.S. maeştrii extrasens, înzestraţi deci cu capacităţi extrasenzoriale. Parapsihologia sovietică a folosit termenul de metacontact, acesta fiind definit ca „un contact în afara lumii fizice” (18, 48). Deşi au folosit rezultatele acestor cercetări în interesul regimului, liderii sovietici nu au agreat interpretarea lor filozofică, considerată o pseudoştiinţă (18, 83).

În ce consta aceasta? S-a ajuns la constatarea că „Există un contact cuantic, deşi perceput foarte slab, între toate obiectele Universului, prin care se menţine unitatea cuantică a lumii” (18, 114), ce permite accesul la nişte «baze de date», la un câmp informaţional – energetic, la care mentalul este cuplat. Ca atare, „gândul are un substrat metafizic”, fiind, deci, în relaţie cu un câmp sau spaţiu informaţional – energetic. El presupune existenţa unei Raţiuni Superioare, a unui Creator de la care provine potenţialul psihoinformaţional fundamental (18, p. 134). Autorul rus (sovietic) al acestei interpretări merge mult mai departe în relaţionarea între info­materie şi o presupusă divinitate, dar şi între ele şi conştiinţă.

Raţiunea Superioară ar avea capacitatea de a genera şi controla procesele materiale, de a gândi şi genera propria dezvoltare, ca modalitate de autoper­fec­ţionare şi autoreglare.

Aceasta ar presupune şi crearea formelor însufleţite şi spirituale, ca forţe motrice ale însăşi Raţiunii Superioare. Creierul este instrumentul de legătură cu câmpul informaţional general, primind informaţii din mediul cosmic (18, 139) (Se poate observa că, în liniile esenţiale, teoria lui Drăgănescu, cea a lui D.N. Fonaref şi cele ale lui Victor Kernbach ori Penrose şi Hamerhoff coincid).

Până când creierul a ajuns receptacolul informaţiei şi sursa colapsării materiei s-a parcurs drumul lung de la eterul indefinit, fără structură şi principiu de organizare, prin procese succesive de structurare, pornind de la particule elementare „dirijate” de un „număr extraordinar de mare de cuante informaţionale” (18, 137). Acestea au fixat scopul şi sarcinile fiecărei structuri evolutive pornind de la „Raţiunea Supremă” (18, 138).

Această „Raţiune Supremă”, numită anterior „Raţiune Superioară”, face totul numai în numele binelui (18, 140), cerând doar să credem în ea, conchidea fostul kaghebist specialist în parapsihologie, ale cărui erezii filozofice erau tolerate de foştii săi stăpâni în virtutea serviciilor cam necurate pe care le făcea.

Sintetizând punctele de vedere privind originea conştiinţei prezentate mai înainte vom constata axarea lor pe conceptul de informaţie având o sursă gene­ratoare, vectori de transmisie şi receptacoli, având misiunea de a realiza proiectele conţinute în această informaţie. Sursa generatoare poate fi numită divinitate, Materie Profundă ori Raţiune Supremă, după cum monadele sau observatorii lui Leibnitz nu ar fi decât conştiinţele umane ori, prin extensie, civilizaţiile, având capacitatea de materializare (colapsare) a realităţii.

Evoluţia Universului nu ar fi altceva decât o îngustare continuă a sferei haosului şi o extensie a lumii ordinii, întreprinsă de o Superforţă, Raţiune Supremă sau altă denumire a divinităţii, cu ajutorul conştiinţelor pe care le-a creat şi pe care le-a înzestrat cu capacitatea de creaţie.

Erwin Schrödinger, unul dintre cei doi coautori ai mecanicii cuantice, susţine „indestructibilitatea Spiritului prin Timp” (14, 187), că acesta este „un singulare tantum”, că „numărul total de spirite este Unu” (14, 167). Aplică aici ideea aristo­telică a unui Unu în Multiplu, susţinând unitatea dintre spiritele (conştiinţele) umane şi spiritul divin. „În terminologia creştină, a spune «Aşadar Eu sunt Dumnezeul Atotputernic» este blasfemie şi hulă. Dar este demonstraţia dintr-un condei a nemuririi şi a lui Dumnezeu”. Upanişadele susţineau, încă acum 2500 de ani, „iden­titatea ATHMAN=BRAHMAN (eul personal este egal cu cel etern, atotcu­prinzător şi omniprezent” (14, 110). Nu se teme să afirmă că, „dacă cineva mi-ar reproşa că ceea ce rostesc acum este o religie, şi nu o ştiinţă”, i-ar replica că aceasta „nu este opusă ştiinţei, ci susţinută prin faptele pe care ni le-a relevat cercetarea ştiinţifică dezinteresată” (14, 168). Şi Alfred Kastler crede că trebuie „să recunoaştem existen­ţa unui «proiect» sau «program» în faptele lumii fizice neînsufleţite” (12, 240-241), care presupun autori care să le conceapă şi antreprenori care să le execute şi care, în afara omului, nu poate fi decât un Creator, cumulând ambele ipostaze.

Psihiatrul Dumitru Constantin Dulcan tratează în lucrarea „Inteligenţa mate­riei” mai multe din aspectele la care ne-am referit anterior, ajungând în final la rostul omului în lume în lumina acestora: „Noi suntem aici, în acest colţ de Univers, expresia ultimă a evoluţiei. Mâna inteligentă a unui arhitect nevăzut ne-a desprins de lut şi ne-a construit după un plan din care reiese unicitatea sursei, treaptă cu treaptă, până la nivelul gândirii capabile să se gândească pe sine. Tot ce s-a întâmplat pentru noi s-a întâmplat. Suntem rezultatul tuturor evenimentelor fericite şi triste care ne-au precedat şi cauza celor care vor urma. Noi suntem cei ce lăsăm în urmă splendorile şi ruinele nimicnicie, pentru că omul este singura fiinţă de pe Terra căreia i s-a dat posibilitatea să se implice în creaţie prin extensia inteligenţei sale. Aceasta este responsabilitatea sa de a fi. Omul nu poate trăi pur şi simplu, nu poate avea o existenţă pasivă. Cu sau fără voia sa, el se implică în fizica Universului”. În el se aprinde „lumina inteligenţei ce s-a regăsit pe sine după o lungă rătăcire pe cărări de univers” (19, 345-346). În aceste cuvinte se regăsesc o bună parte a ideilor exprimate în prezentul studiu.


BIBLIOGRAFIE

1. Daniil Danin, Lumea stranie nu poate fi ocolită, Editura Ştiinţifică, 1967.

2. Bruce Rosenblum, Fred Kuttner, Enigma cuantică. Fizica întâlneşte conştiinţa, Editura Prestige, Bucureşti, 2011.

3. Vl. Lvov, Viaţa lui Albert Einstein, Editura Ştiinţifică, 1960.

4. Mihail Florescu, Materie şi mişcare, Opinii contemporane, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.

5. Jacques Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1978.

6. David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Editura Humanitas, 1995.

7. Mihail Florescu, Enigmele şi paradigmele materiei, Editura Politică, 1984.

8. Stephen Hawking, Scurtă istorie a timpului, De la Big Bang la găurile negre, Editura Humanitas, 2006.

9. Mihai Drăgănescu, Informaţia materiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1990.

9a. Mihai Drăgănescu, Spiritualitate, informaţie, materie, Editura Academiei, 1988.

10. Cursul de fizică Berkeley, vol. 5: Fizică statistică, Editura Didactică şi Pedago­gică, Bucureşti, 1983.

11. Stephane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică, 1982.

12. Alfred Kastler, Această stranie materie, Editura Politică, 1984.

13. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianţă, Metamorfoza ştiinţei, Editura Politică, 1984.

14. Erwin Schrödinger, Ce este viaţa? Şi spirit, şi materie, Editura Politică, 1984.

15. Materialismul dialectic, Prelegeri, Editura Politică, 1973.

16. Solomon Marcus, Timpul, Editura Albatros, Bucureşti, 1985.

17. Victor Kerbach, Biserica în involuţie, Editura Politică, 1984.

18. D.N. Fonaref, Metacontact, Editura Mirador, Arad, 2010.

19. D. C. Dulcan, Inteligenţa materiei, ediţia a II-a, Editura Teora, 1992.