Influenta daunatoare a grecismului in Principatele Romane

Anul 1504 a constituit o dată de hotar în istoria bisericii creştine, marcând divi­zarea sa în două confesiuni, cea catolică şi cea ortodoxă. Schisma n-a făcut decât să finalizeze dezbinarea seculară dintre Biserica Răsăritului și Biserica Apu­sului, apărută aproape deodată cu împărțirea Imperiului cezarilor în Imperiul roman de Răsărit și Imperiul roman de Apus, în anul 395. N. Iorga crede că aceasta s-a datorat nu atât divergenței de opinii privind dogma, cât rivalităţilor raselor care se reîntorc la viaţă, amintindu-şi de imperiile pe care le susţinuseră pe vremuri (Iorga, Istoria vieţii bizantine, 63).
Cele două „rase”, romanii şi grecii, s-au transformat pe parcursul acestor două secole într-o lume romanică diversificată şi una revenită la elenism prin dero­ma­ni­zare, cea dintâi având autoritatea spirituală a Papei, întreaga civilizaţie occi­dentală.
Divergenţele au căpătat aspectul unui conflict între Occidentul şi Orientul european, cel cu prelungiri în Levantul asiatic şi cel alexandrin, fapt ieşit la iveală cu deosebire prin cruciada a IV-a şi deceniile care i-au urmat. Nu putem omite, ca o motivaţie la fel de evidentă, lupta pentru întâietate între cei doi mari ierarhi ai bisericii creştine, Papa şi Patriarhul ecumenic, păstorind din capitalele celor două imperii. Amândoi se revendicau de la prestigiul şi civilizaţia Romei, devenită creştină după anul 313, chiar dacă grecii „se considerau (şi ei) romani, …, afirmând acest lucru pe greceşte, zicându-şi rhomaioi (romei), în greaca lor inferioară” (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 46).
Tanașoca are dreptate să constate că „Din trecutul său roman, Imperiul transferat pe Bosfor, în lumea greacă, a păstrat numai numele, principiu de unitate şi legitimare a aspiraţiei sale la organizarea politică a lumii sub egida sa, fiind în realitate un imperiu elenistic de limbă greacă şi religie creştină” (Nicolae Şerban Tanaşoca, Cât de bizantină este civilizaţia românească, p. 162-163; în continuare: Tanaşoca, p…).

Contrar aşteptărilor, „bizantinii nu găsesc în originea romană a românilor, pe care o cunosc, … un temei de solidaritate cu strămoşii noştri, deşi ei înşişi se socotesc şi se numesc romei, adică romani. Înverşunarea cu care bizantinii se obstinează să vadă în români o etnie barbară, străină de imperiu şi numai tolerată nu-şi are egal decât în literatura maghiară despre românii din Transilvania” (Tana­şoca, 162), ne spune un urmaş de români balcanici, care cunosc o altă faţă a grecis­mului, din contact nemijlocit, decât cea pe care o cunoaştem noi. Ca descendent de aromâni, Tanaşoca ştie că aversiunea grecilor faţă de români a rămas o constantă a mentalităţii elene, aromânii din nordul Greciei fiind supuşi aceloraşi discriminări şi tendinţe de deznaţionalizare ca şi românii din Transilvania în raport cu ungurii până la Marea Unire. Nici măcar azi românii nu sunt recunoscuţi ca naţiune!
Îndărătnicia românilor în afirmarea şi conservarea identităţii lor romane îi irită pe cei ce se declarau romani doar pentru a se împăuna cu prestigiul romanilor din antichitate, renegând însă romanitatea prin revenirea la elenismul lor funciar. I-a iritat pe „romeii” greci şi rezistenţa românilor balcanici la elenizare, ca şi menţinerea lor în sfera bisericii apusene, adică a autorităţii papale.
Contrar celor afirmate de istoricii bisericii creştine româneşti, jurisdicţia cano­nică a Patriarhiei Constantinopolului asupra românilor balcanici s-a exercitat abia din secolul IX, prin slavo-bulgarii creştinaţi de Imperiul bizantin, până atunci făcând parte din sfera de influenţă a papalităţii.
Stau dovadă în acest sens relaţiile cu Vaticanul a lui Dionisie cel Mic, a lui Ioan Cassian şi a lui NIcetas din Remesiana, clerici originari din Dobrogea, precum şi lexicul esenţialmente de origine latină şi romană privitor la biserică şi religie (Tanaşoca, 166).

În perioada care a precedat constituirea statelor feudale româneşti nu s-a putut crea pe teritoriul lor o ierarhie bisericească stabilă, cu excepţia Dobrogei, între anii 313-602. Preoţii de la Nordul Dunării se aflau sub autoritatea episcopilor sud-dunăreni.
Aceştia controlau pe slujitorii altarului din spaţiul nord-pontic prin episcopi misionari numiţi periodeuţi „care locuiau în cetatea de scaun a episcopului lor şi se deplasau în eparhie când dispunea acesta, săvârşind aceleaşi lucruri ca şi horepis­copii”. În ceea ce-i priveşte pe aceştia din urmă, ei locuiau la sate şi „lucrau numai din împuternicirea episcopilor de pe malul drept al Dunării”, respectiv „hirotoneau ei înşişi preoţi şi diaconi, …, instalau preoţi, cercetau bisericile existente şi pe preoţi, săvârşeau taine şi ierurgii şi predicau acelora care nu cunoşteau încă învăţătura creştină” (Liviu Moldovanu, Roxana Şirli, 188).
Autorii citaţi consideră că Arhiepiscopia Iustiniana Prima a avut controlul bisericii nord-dunărene şi după Iustinian (Credinţa…, 185), în vreme ce Tanaşoca arată, după cum am văzut, că românii balcanici s-au aflat până în secolul IX sub autoritatea Romei.
Sub ţarul Boris (889) s-a introdus în Bulgaria ritualul bizantino-slav, transpus apoi din neoelenă în slavonă (slava veche), iar acesta a fost preluat şi de către ro­mâni, slavona devenind limba de cultură şi oficială a cancelariilor domneşti. Şi după această dată s-a manifestat un misionarism ortodox venit din Bizanţ, care i-a câştigat prin anul 1000 şi pe voievozii transilvăneni Ahtum şi Gylas şi chiar pe un­guri, înaintea opţiunii catolice a ducelui Vajk, încoronat ca rege sub numele de Ştefan.
Voievozii români au fost atacaţi şi scoşi din domnie de regele „apostolic” al Ungariei, Ştefan I, deoarece au refuzat să se convertească la catolicism. Deci, încă înaintea Marii Schisme, conflictul dintre Papă şi Patriarh s-a manifestat violent pe sol transilvănean, regele Ungariei acţionând ca un agent al Vaticanului pentru stârpirea „ereziei” ortodoxe. Ca şi biserica Romei, cea constantinopolitană a rezistat tuturor încer­cărilor de emancipare a bisericilor „naţionale” ortodoxe. În această rezistenţă trebuie să vedem „mâna” împăratului bizantin, la Constantinopol funcţionând „prin­cipiul intervenţiei directe a împăratului în treburile bisericii” (Tanaşoca, 165).
Prin Patriarhia ecumenică, basileul exercita o puternică influenţă asupra mo­narhilor ortodocşi din E şi SE Europei, chiar în lipsa unei stăpâniri teritoriale şi politice. Nicolae Alexandru, domnul Ţării Româneşti, face apel la Bizanţ „pentru a primi, odată cu înălţarea la grad metropolitan a bisericii lor, şi consacrarea fundaţiei (sale) de stat unitar” (Tanaşoca, 166). Este pasul opţiunii sale definitive pentru bise­rica ortodoxă bizantină, într-o perioadă când biserica catolică, sprijinită de regalitatea maghiară, alterna forţa armată cu persuasiunea pentru supunerea domnilor noilor state româneşti faţă de autoritatea Romei.
Muntenii acceptă ca mitropolit un grec, apoi alţi ierarhi de aceeaşi origine. Moldovenii ajung la un conflict cu patriarhia ecumenică atunci când cer ungerea ca mitropolit a unui conaţional; sunt amânaţi până la acceptarea unui ierarh grec.
Domnii români au acceptat oamenii Patriarhiei ca şi capi ai bisericii lor deoarece exista pericolul înfeudării, prin biserica catolică, faţă de regatul apostolic maghiar. De aceea „Se vor da de la Constantinopol - până în ultimele clipe ale unei existenţe atât de nenorocite sub aspect politic - porunci care vor fi executate aproa­pe fără rezistenţă la Argeş în Ţara Românească, la Suceava… la Kievul ruşilor. Se vor crea exarhate pentru a împiedica formarea de biserici naţionale, mutând în capitalele noilor state titularii unor dieceze aproape pustii…, vor fi chemaţi episcopii recalcitranţi în faţa Scaunului ecumenic, care va avea pretenţia să-şi rezerve toate alegerile de prelaţi” (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 548).
Iorga mai constată că „pe baza acestei dependenţe de ierarhia religioasă, cea politică vine de la sine” (idem, p. 564), ceea ce explică de ce Alexandru cel Bun îl primeşte pe împăratul Ioan al VIII-lea în Moldova ca pe un suveran al Orientului.

După formarea statelor feudale româneşti, Patriarhia Constatinopolului a trăit efectiv pe seama acestora. Ierarhia lor bisericească şi mănăstirească a fost înţe­sată de greci, patriarhia plasându-şi aici clientela sa numeroasă, exclusiv etnic grecească. Aceasta era o garanţie a supunerii faţă de Patriarhie, în condiţiile în care sprijinul politic şi economic din partea basileului a dispărut odată cu acesta, după căderea Constantinopolului sub turci, la 1453.
Sultanul a consimţit la subordonarea bisericilor ortodoxe din statele supuse otomanilor faţă de Patriarhul ecumenic deoarece, indirect, prin subordonarea perso­nală a acestuia, al îşi asigura un control asupra acestor biserici. De aceea a accep­tat şi întreţinerea Patriarhiei constantinopolitane şi a celorlalte patriarhii ortodoxe orientale de către români, sârbi şi bulgari. Patriarhia a întemeiat în Ţările Române stavropighii, ca cea dela Perii Maramureşului, în 1391, un gen de episcopii „supuse de-a dreptul autorităţii sale”. Se poate spune că „Patriarhia ecumenică guverna şi mai cu seamă storcea toată mulţimea aceasta prin exarhi anuali”, iar, în plus, „La cinci ani o dată, şeful bisericii ecumenice, înconjurat de o numeroasă suită, până la treizeci de persoane, îşi vizita mitropoliţii, stând aici luni de zile şi primind numeroase cadouri şi sume de bani” (N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ, 90, în continuare: Bizanţ…).
După 1595, patriarhii ecumenici fură nevoiți să meargă… să strângă pomeni de la români, arată N. Iorga (Bizanţ…, 128). Ca şi cum aceasta n-ar fi fost suficient, româ­nilor le-a revenit şi întreţinerea celorlalte trei patriarhii ortodoxe, de Antiohia, de Ierusalim şi de Alexandria. Domnii români au fost stimulaţi să întemeieze şi să întreţină sau numai să întemeieze aşezăminte monastice la Muntele Athos, Muntele Sinai şi la Meteora. Mari mănăstiri, precum Zografu, Vatopedi, Kastamonita, Protaton, Karakalu, Kiropotamu, Meteora, biserica Sionului de la Ierusalim ş.a. au fost ctitorite, iar unele numai întreţinute, de domnii românii. Aceştia au fost sponsorii Bisericii Ră­săritului pe seama enoriaşilor ortodocşi români, deoarece stavropighiile nu aduceau venituri pentru atâtea nevoi.
Patriarhia ecumenică a mai smuls de la domnii români „închinarea” a tot mai multe mănăstiri româneşti, a căror venituri, după acoperirea cheltuielilor proprii, se scurgeau către Constantinopol, către celelalte patriarhii orientale şi către mănăstirile „dăruite”. Ţările Române plăteau dări tot mai mari Înaltei Porţi şi, în paralel, contri­buiau cu sume în continuă creştere pentru întreţinerea unor biserici şi ierarhii ecle­ziastice străine. „Stoarcerea”, după expresia lui Iorga, a devenit atât de fără de mă­sură încât deja Ioan Vodă al Moldovei a devenit „secularizatorul bunurilor mănăs­tireşti şi asupritorul egumenilor” (Bizanţ, 432).
În Ţările Române se înfiripa, treptat, o „partidă naţională” antigrecească, ce tre­buie să fi cuprins o parte a clerului românesc marginalizat şi a boierilor nemul­ţumiţi de afluenţa grecilor în căutare de dregătorii şi moşii pe lângă domnii investiţi la Constantinopol.

După 1535, tot mai mulţi români trăiesc temporar şi fortuit la Constantinopol, ca ostateci sau pretendenţi la tron. Grecii din cartierul Patriarhiei, devenit apoi cartie­rul Fanar, nu scapă ocazia şi încearcă să le devină utili, pentru a se chivernisi pe lână ei în Muntenia şi Moldova, vânând demnităţi şi moşii. Domni ca Mircea Ciobanul, Alexandru Lăpuşneanu, Petru Cercel, Petru Şchiopu, Iancu Sasu ş.a. facili­tează multor greci pătrunderea în clasa politică românească.
„În jurul acestor domni se adună o întreagă aristocraţie nouă de greci veniţi din toate provinciile aici, departe de primejdiile Constantinopolului şi refăcând astfel Bizanţul pe malurile Dunării” (Iorga, Bizanţ…, 138) [De aici şi titlul cărţii lui Iorga, Bizanţ după Bizanţ, pământul românesc, Bucureştiul şi Iaşiul, devenind Noul Bizanţ].
Acelaşi mare bizantinist constată că „Marile familii nu se stinseseră, deci ele aveau să emigreze la români” (Bizanţ…, 117), precum Cantacuzinii, Rosseteştii, Scarlaţi ş.a. Pentru a-i măguli pe domnii români, cu acordul tacit al sultanului, aceştia erau primiţi la Patriarhia ecumenică cu tot fastul rezervat anterior basileilor. „După ceremonialul bizantin – arată Charles Diehl – erau întronaţi principii – atât cei din secolul XV cât şi cei din perioada otomanilor; ceremonialul bizantin e acela după care ei se înfăţişau ca adevăraţi urmaşi ai împăraţilor, în costumul somptuos al ba­sileilor şi erau primiţi când veneau la Constantinopol de patriarh, în mijlocul aclama­ţiunilor şi a polihroniei rezervate, odinioară, stăpânirea Bizanţului” (Bizanţ, Mărire şi decădere, 360).
Tanaşoca este mai rezervat în a afirma orgoliul domnilor români de a fi primiţi ca foştii împăraţi bizantini, căci „aerul bizantin şi chiar imperial al domniei româneşti nu reflectă decât aspiraţia la autocraţie în sensul perfectei autonomii al indepen­denţei, nu acela al aspiraţiei la conducerea politică a lumii sau a unei părţi a ei şi (nici) la expansiune, cum este cazul în Bulgaria sau Serbia medievală” (Tanaşoca, 169). În cadrul cruciadei târzii s-a manifestat la elementele greceşti din Ţările Române, îndeosebi sub Şerban Cantacuzino, ambiţia deşartă de a vedea un domn român elenizat ca pretendent la succesiunea bizantină. Aceasta a rezonat cu dorinţa popoarelor balcanice de a se elibera de sub stăpânirea otomană, dar nu a fost vorba „de un ideal politic urmărit cu statornicie. (…) Românii au avut înţelepciunea să nu asculte de aceste chemări de sirene, care nu puteau să facă altceva decât să-l rupă pe domn de ţară, aceasta avându-şi matca ei de dezvoltare, destinul românesc propriu, străin prin esenţă de drumurile bizantine” (Tanaşoca, 169-170).
Târât în aventura bizantină a lui Ipsilanti, Tudor Vladimirescu nu şi-a putut desăvârşi revoluţia lui socială şi a plătit cu viaţa îndrăzneala de a contesta „dreptul” eteriştilor de a administra ca nişte stăpâni o parte din Ţara Românească (vom re­veni).

Perioada regimului fanariot a desăvârşit dominaţia politică a boierimii greceşti în sânul clasei politice din Principatele Române, aceasta ajungând să deţină înseşi pârghiile puterii domneşti. Devenită instrument al dominaţiei otomane, boierimea gre­cească şi-a atras antipatia atât a boierimii româneşti, cât şi a locuitorilor de rând. Dominaţia sa politică a permis întărirea influenţei clerului de origine greacă în cadrul bisericii ortodoxe, prezentă şi înainte, biserica fiind un alt stâlp al dominaţiei greceşti în principate.
Pe acest stâlp s-a clădit o veritabilă grecizare culturală, cu deosebire prin şco­­­lile ce fiinţau pe lângă biserici şi mănăstiri. Negustorimea greacă, activă în tot im­pe­riul otoman, a ajuns să mijlocească cea mai mare parte a schimburilor comerciale a Principatelor Române. Aceste state etnic româneşti au ajuns să fie stăpânite, în pa­ralel cu dominaţia otomană, de o suprastructură instituţionalizată de origine grea­că, străină, care nu dorea să se asimileze, ci să asimileze.
„Încuscririle” cu boierimea românească nu puteau, fireşte, lipsi şi, ca atare, apare o categorie mixtă, româno-grecească, suferind de complexul indeciziei etno-lingvistice. Se menţine şi o boierime neaoş românească, refractară la legături matri­moniale cu „ciocoimea” venită de aiurea. Ea a format încă din secolul XVI „partida naţională”, ale cărei nemulţumiri răbufneau sub unii domni mai ataşaţi românismului. Încă în 1631, Leon Vodă îi mustra pe boierii greci: „Cred că tiranisiţi pe bieţii români, şi nesăturata voastră lăcomiei-i face de au ură neîmpăcată pe greci, şi nu vor să-i vadă nici zugrăviţi. Voi, boierilor greci, câţi vă aflaţi la Curte şi câţi vă negustoriţi, voi trataţi pe român ca pe un câine… Încetaţi, dară, păzîţî-vă de nedreptăţi, ca să nu vă pedepsească Dumnezeu cu pedeapsă pe veci” (c.f. N. Iorga, Istoria poporului românesc, 392).
Fireşte că, sub fanarioţi, numărul lor s-a îndesit, întrucât principii erau însoţiţi de alţi aspiranţi la îmbogăţire pe meleaguri străine. Nici puţinele scrupule pe care o nobilime le manifesta faţă de conaţionali nu existau la nişte parveniţi de altă limbă şi etnie, ca şi pentru otomanii care-i percepeau pe români ca „necredincioşi” (ghiauri).

Revenind asupra grecizării (elenizării) culturii vom porni de la constatarea că grecii stabiliţi în Principatele Române doreau, fireşte, să-şi cultive copiii în limba greacă. De aceea au întemeiat şcoli greceşti şi au adus dascăli din Elada ori de la Constantinopol. În 1646, la Târgovişte a luat fiinţă prima şcoală superioară „cu un puternic caracter umanist grec şi de cultură bizantină”, ca profesori fiind aduşi doi greci. În 1656, în Moldova, un număr de dascăli „alungaţi din şcoli de dascălii aduşi din ţara grecească” înfiinţează o şcoală românească.
În 1656 ia fiinţă, la Bucureşti (Cotroceni) o şcoală grecească cu denumirea de Frantisterion, iar în 1678, Şerban Cantacuzino aduce profesori greci pentru reorga­nizarea învăţământului superior din Bucureşti (Învăţământul românesc în date, 21, 23, 24, 25).
Academia domnească de la Bucureşti, întemeiată de Constantin Brânco­vea­nu şi pusă sub conducerea lui Ioan Comnenul, avea în curricula pe anul 1707 stu­dierea lui Homer, apoi a lui Esop, Sofocle, Euripide, Pindar, Xenofon, Tucidide (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 214), în vreme ce, la Iaşi, elevii Academiei domneşti studiau în greceşte Organonul lui Aristotel, alcătuiri de scrierile lui Ioan Chrisosto­mos, Grigorie din Nazianz, Vasile cel Mare ş.a. (ibidem)l
În cele două academii, arată Iorga, dascălii se străduiau prin şcolile abia înte­meiate să câştige pe orice ortodox la elenismul lor de nuanţă bizantină, iar pe la 1720 se plâng că boierii români, sub influenţa latinismului polonez, nu vor să-şi înve­ţe copiii greceşte, mărturisind-o făţiş (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 214).
În 1818, Gheorghe Lazăr, inginer român originar din Sudul Transilvaniei, „descalecă” peste munţi din aceeaşi „Ţară a Făgăraşului” din care tradiţia istorică n spune că a coborât Negru Vodă, întemeind statul feudal Ţara Românească (zisă şi Muntenia). Printr-o foaie volantă, lansa o Înştiinţare de toată cinstea vrednica tineri­me, în care întemeietorul învăţământului tehnic în limba română afirma că „ruşine vine unui popor şi neam ce este aşa vechi, aşa vestit, …, cu un cuvânt, neam împărătesc, … să nu aibă şi el o şcoală mai de treabă, o academie cu ştiinţă, chiar în limba maicii sale” (cf. Carmen saeculare valachicum, 221).
Este o pricină de continuă nedumerire pentru mine cum în Muntenia şi Moldo­va, state etnice româneşti, cea dintâi numită explicit Ţara Românească, formarea conş­tiinţei naţionale să purceadă prin intelectualii români veniţi din Transilvania, unde românii erau discriminaţi şi nu erau recunoscuţi ca naţiune.
Elena Siupur se întreba, într-un studiu: „Să spunem… că intelectualitatea ro­mâ­nească modernă «coboară» din Transilvania? Adică un al doilea descălecat tran­silvan? Sub raportul profesiilor proprii secolului XIX, s-ar părea că da” (Viaţa intelectuală la români în secolul XIX, 238-239). Ea oferă în acest sens cifre conclu­dente. În secolul XVIII, 72% din profesorii şi pedagogii din principate au fost transil­văneni, iar apoi, până la 1878, 51% au avut aceeaşi origine (idem, 239).
La începutul secolului XIX, dăscălimea transilvăneană reprezenta mult peste jumă­tatea personalului didactic din Principatele Române. Răspândirea ideilor de re­deş­teptare naţională proprii Şcolii Ardelene în Oltenia, Muntenia, Moldova şi Dobro­gea s-a făcut, arată Constantin C. Giurescu, prin „mulţimea «dascălilor», adică a profesorilor transilvăneni care, luând străvechea cale a păstorilor şi a atâtor rânduri de ţărani, trec peste munţi, dincoace, şi predau în şcoli de tot felul, - de la Acade­miile domneşti până la modestele şcoli de sat, noua învăţătură” (Transilvania în istoria poporului român, 115).
Constantin C. Giurescu constata că „aproape nu-i un liceu, gimnaziu, şcoală normală sau comercială, la care să nu fie unul sau doi profesori originari din Transilvania” (idem, 118).
Printre cei mai cunoscuţi au fost amintitul Gh. Lazăr (1779 – 1823), Ioan Maiorescu (1811 - 1864), Al. Papiu Ilarian (1828 - 1878), Aron Pumnul (1818 - 1866), Filaret Scriban (1811 - 1873), Nerva Hodoş, Aaron Florian (1805 - 1887), Ion Russu Sirianu (1864 - 1909), Ion Slavici (1848 - 1925), Axente Sever (1821 - 1906), Simion Bărnuţiu (1806 - 1864) etc.
Dacă cursurile lui Gh. Lazăr „au avut un ecou puternic asupra ascultătorilor şi pot fi socotite ca începutul unei noi epoci în dezvoltarea nu numai a învăţământului, dar şi a conştiinţei publice şi patriotice, din Ţara Românească” (C.C. Giurescu), se înţelege că acelaşi efect l-au avut şi lecţiile sutelor de învăţători sau profesori transilvăneni mai puţin cunoscuţi azi, răspândiţi pe tot cuprinsul principatelor.
De ce nu a venit redeşteptarea naţională de la intelectualii români originari chiar din principate, puţini, câţi ar fi fost? Tot N. Iorga ne dezvăluie „misterul”, arătând că aceştia, „născuţi în Ţara Românească din părinţi români, au fost crescuţi în casă de străini, desăvârşindu-şi cultura în chip străin, pe plaiuri străine, hrăniţi apoi din bibliotecile lor străine, locuind în oraşe care nu mai aveau un caracter românesc de foarte multă vreme, ezitând să calce pragul unor case româneşti de la ţară”. Ei n-au dovedit capacitatea „de a înţelege adevăratul naţionalism, vitalitatea naţiunii române ca individualitate politică” (N. Iorga, Doctrina naţională, 217). Originea lor boierească şi grecizarea clasei politice româneşti, frecventarea unor şcoli greceşti, iar apoi franţuzeşti, explică cosmopolitismul şi lipsa unei conştiinţe naţionale puternice la „intelighenţia” din principate. Inaptitudinea lor pentru redeşteptarea sentimentului naţional, cu atât mai frapantă cu cât trăiau în statul lor naţional etnic, a fost suplinită de „ardeleanul crescut la şcoli mai bune decât noi – arăta N. Iorga – (care) venea în aceste condiţii cu naţionalismul său intransigent, găsind la Bucureşti un „naţionalism abstract” (N. Iorga, Doctrina naţională, 218).
„Descălecătorii” culturali şi naţionali veniţi de peste munţi erau fii de ţărani, a căror părinţi făceau imense sacrificii pentru a-i face „domni cu multă carte” (Goga), care îndurau adesea umilitoare privaţiuni în perioada studiilor şi care erau pătrunşi de „naţionalismul” românesc din familie, dar şi din confruntarea cu reprezentanţii celor trei naţiuni recunoscute. Din acest complex de factori a apărut un anumit „fanatism” naţional, care a stârnit mirarea, dar şi admiraţia românilor din principate. Au trebuit să vină aceşti „naţionalişti intransigenţi” (N. Iorga) pentru a-i reanima din punct de vedere naţional şi a-i face să fie mândri de originea lor. Pentru Eminescu, profesorul ardelean Aron Pumnul era „geniul mare al redeşteptării”, pentru „ce-i simţ naţional” (La mormântul lui Aron Pumnul).
Acelaşi sentiment de admiraţie l-au avut Ion Heliade Rădulescu pentru Gheor­ghe Lazăr, Nicolae Bălcescu pentru Aaron Florian şi Vasile Alecsandri pentru Gher­man Vida din Maramureş. Grecismul cultural, grefat pe ierarhia ortodoxă pu­ternic elenizată, era cât pe ce să ducă la deznaţionalizarea categoriilor sociale su­pra­puse din Principate.

Revoluţia lui Tudor a fost mai puţin îndreptată contra stăpânirii otomane, cât a regimului fanariot-grecesc prin care aceasta se exercita. Mircea Radu îl citează în sprijinul acestei idei pe Zilot Românul, care constata deosebirea dintre obiectivele mişcării eteriste şi cele ale revoluţiei lui Tudor; românii „n-au strigat asupra împără­ţiei, ca grecii, ci contra stăpânitorilor de aici, pentru asupririle ce li se făcea de dânşii” (Tudor Vladimirescu şi revoluţia din Ţara Românească, 89).
Fanarioţii, ca termen generic pentru toţi grecii din suprastructura instituţio­nală, inclusiv cea bisericească, se considerau atât de stăpâni în Principatele Româ­ne încât tranzacţionau în secret viitorul acestora. „Dispuşi să treacă din slujba padi­şa­hului în serviciul ţarului, fanarioţii aveau interesul să acapareze definitiv Muntenia şi Moldova” (Mircea T. Radu, Tudor Vladimirescu şi…, 94).
Andrei Oţetea îi atribuie lui Ipsilanti intenţia probabilă de a ajunge domn al Ţării Româneşti (Tudor Vladimirescu şi revoluţia din 1821, 367). Atunci când eteriştii s-au înstăpânit asupra jumătate din judeţele Ţării Româneşti, numind aici ispravnici (prefecţi) greci, au trecut la un adevărat jaf al locuitorilor, nefiind întrecuţi nici de turcii păgâni. „Ne-au promis că vin numai în trecere pe la noi - arătau într-o scrisoare boierii români - şi acum se întăresc pe pământul ţării noastre, dispreţuiesc guvernul legitim, distrug orânduielile, calcă în picioare legile ospitalităţii, cer lucruri imposibile de la un popor lipsit şi, într-un cuvânt, îşi bat joc de o ţară care i-a primit cu braţele deschise” (Andrei Oţetea, 351).
Andrei Oţetea crede că a descoperit secretul lui Tudor: „Tudor voia să ajungă domn… Voinţa de a ajunge domn străbate ca un fir roşu toate fazele carierei lui revoluţionare şi constituie principiul diriguitor care-i inspiră toate actele (…) Ambiţia lui Tudor era să fie ales de boieri şi uns de mitropolitul ţării”, după care să realizeze „dreptatea şi slobozenia” promise în proclamaţiile sale” (op.cit., 375). Dacă s-ar fi raliat turcilor în combaterea eteriştilor, Tudor ar fi fost recunoscut ca domn de către Înalta Poartă, credea un diplomat bine informat (idem, 377), părere întemeiată.
Domnia lui Tudor ar fi pus capăt regimului fanariot în Ţara Românească, cel puţin la cel mai înalt nivel, dar este de presupus că în calitate de lider al „partidei naţionale” ar fi scos din divan şi din alte funcţii pe toţi grecii ce ar fi putut fi dove­diţi de apartenenţă la Eterie. Prin Tudor au răbufnit toate resentimentele boierilor, boiernaşilor şi negustorilor români contra dominaţiei elementelor greceşti. De aceea Tudor a fost perceput ca un „patriot”, iar mişcarea sa a fost privită ca o mişcare sau revoluţie naţională.
Nu întâmplător Gheorghe Lazăr s-a pus în slujba lui Tudor la Bucureşti: ei împărtăşeau acelaşi ideal naţional. Mişcarea naţională iniţiată de Gheorghe Lazăr prin cultură l-a stimulat şi pe Tudor, încât Marx avea să constate că „Această mişcare (culturală) nu e străină de răscoala naţională a lui Vladimirescu” (cf. Oţetea, 112-113). Deşi înfrântă, revoluţia lui Tudor a avut o urmare pozitivă, a pus capăt regimului fanariot. În 1822, turcii au numit pri­mii domnitori (principi) pământeni, după mai bine de un secol de regim fanariot grec.

Emanciparea de sub regimul fanariot n-a însemnat şi sfârşitul „stoarcerii” unei mari părţi a veniturilor produse în Principatele Române în favoarea aşeză­mi­ntelor „dăruite” şi a ierarhiilor patriarhale din Orient. Sub numele de „mănăstiri închinate”, ne spune C.C. Giurescu, „Se înţelegeau… mănăstirile care fuseseră puse de către ctitorii lor sau urmaşii acestora sub ascultarea Patriarhilor de Constan­tinopol, Ierusalim, Antiohia sau Alexandria sau a marilor mănăstiri de la Athos, din restul Peninsulei Balcanice sau din Orientul creştin” (Viaţa şi opera lui Cuza Vodă, Editura Ştiinţifică, 1996, 143). Li se spunea şi metoaşe (singular: metoh), prima fiind amintita mănăstire Perii Maramureşului, din 1391, urmată de Stăneşti-Vâlcea, Bu­covăţ, Mihai Vodă din Bucureşti, Radu Vodă din Bucureşti, supusă mănăstirii Iviron de la Muntele Athos, Secul, închinată mănăstirii Xeropotam (Athos), ce „patrona” şi mănăstirea Sf. Paraschiva din Iaşi; Golia asculta de mănăstirea Vatopedu (Athos), iar Galata, de Sfântul Mormânt, deci de patriarhia de la Ierusalim (Viaţa şi opera…, 144).
Cu vremea, rolul lor se reduce la obligaţia „să producă un număr cât mai însemnat de pungi de bani”, obligaţia de a vărsa visteriei un sfert din veniturile lor anuale fiind tergiversată, încât datoriile către stat au ajuns, în 1859, la 1,46 milioane lei în Moldova şi aproape 20 de milioane lei în Muntenia (Viaţa şi opera…, 145).
Se ajunge la aşa-zisul protocol XIII, prin care se crea o comisie de arbitraj, formată din doi arbitri desemnaţi de guvern şi doi numiţi de patriarhii greci (Viaţa şi opera…, 147). Din păcate, Rusia şi Turcia (!) ţineau partea călugărilor greci, deci „într-o chestiune vitală care privea pământul ţării, hotărârea urmau s-o ia alţii, în afara noastră” (Viaţa şi opera…, 148).
Suprafeţele agricole deţinute de aceste mănăstiri închinate erau uriaşe, de 1.130.000 pogoane în Moldova şi aproximativ aceleaşi în Muntenia; în procente ele reprezentau 11% din total, adică a noua parte din teritoriul rural al României de după unire (idem, 148). Împreună cu mănăstirile neînchinate, ele deţineau 27,69% din suprafaţa rurală a ţării, deci mai mult de un sfert (idem, 149).
Susţinătorii lui Cuza recomandau „politica faptului împlinit”, adică secu­larizarea averilor mănăstireşti, atât a celor închinate, cât şi a celor neînchinate. „Rusia era marea protectoare a călugărilor greci, care constituiau un instrument de influenţă a ei în întreg Orientul ortodox” (idem, 151). Ca şi în cazul Unirii din 1859, trebuia acţionat peste capul marilor puteri potrivnice secularizării, ceea ce guvernul a şi făcut prin Legea publicată în „Monitorul” nr. 251 din 17/29 decembrie 1863, ce prevedea, la articolul întâi, „Toate averile mănăstireşti din România sunt şi rămân averi ale Statului”.
Furia clerului grec a fost atât de mare, în ciuda marii despăgubiri oferite de statul român, încât s-a pus la cale „suprimarea lui Cuza şi a lui Negri, precum şi pentru a pune la cale o revoltă contra lui în ţară” (Viaţa şi opera…, 203). Ambele încercări au eşuat, dar ura clerului grec contra domnului Unirii a rămas vie până azi.

Desprinderea formală de sub tutela Constantinopolului s-a săvârşit la 1/13 Mai 1885, prin decretul regal privind aprobarea Tomosului, Patriarhia ecu­me­nică recunoscând Biserica Regatului României ca autocefală.
La 25 februarie 1925, Scaunul Arhiepiscopal şi Metropolitan al Ungro-Valahiei a fost ridicat la rangul de Scaun Patriarhal, iar Miron Cristea a devenit primul Pa­triarh al Bisericii Ortodoxe Române. Patriarhiei constantinopolitane i se recunoştea calitatea de patriarhie ecumenică, având întâietate sub aspect dogmatic, care este una pur formală în condiţiile stabilităţii seculare a dogmaticii ortodoxe.

---