Iudaismul, creştinismul şi islamismul au apărut în această succe­siu­ne într-un spaţiu geografic relativ omogen. La o analiză lipsită de partizanat, cele trei reli­gii prezintă un fond comun, şi anume Vechiul Testament, creaţie neîndoios evreias­că. Asumat ca sursă iniţială a credinţei şi de către creştini şi islamici, acest fond hetero­testa­mentar a fost completat cu alte două cărţi, Noul Testament la creştini şi Coranul la islamici, ca temei al individualităţii lor.
Calitatea lor ca revelaţii noi, complementare şi suplimentare celor transmise lui Moise de către Dumnezeu, nu este recunoscută de către iudaici, ce nu-l recunosc ca Mesia pe Iisus şi ca Profet pe Mohamed.
În cele ce urmează, ne referim la incompatibilităţile dogmatice dintre creştinism sau islamism, pornind de la Cărţile lor definitorii, pentru Coran folosind traducerea lui Isopescul, apărută în ediţii succesive în 1912, 1995, 1997, 1999, 2001, 2002 şi 2003.
Mohamed a recunoscut existenţa istorică a lui Iisus şi o parte a faptelor sale, dar nu şi calitatea sa de Dumnezeu – Fiu, întrupat şi de Mântuitor.
Vestirea Fecioarei că-l va naşte pe Iisus este însoţită de aprecierea: „Măreţ va fi el în lumea de acum şi cea de apoi şi va fi aproape de Dumnezeu” (Sura V, versetul 40). Ştie că a primit harul lui Dumnezeu, din vrerea căruia „a vindecat orbi din naştere şi leproşi” şi chiar „a înviat morţi” (S, V, v. 9). În vreme ce evanghelistul Marcu arată expli­cit că, atunci când a fost dus în faţa Marelui Preot, Iisus şi-a atribuit calitatea de Fiul al lui Dumnezeu („Eşti tu Hristosul, Fiul celui binecuvântat?… Iisus a zis: «Eu sunt» - Evanghelia după Marcu, 14; 61-62), Mahomed afirmă că el nu şi-a arogat-o. Şi-ar fi recunoscut limitele umane în faţa adepţilor săi: „Eu vin la voi cu semne de la Domnul Vostru”, insistând că „Dumnezeu este Domnul Meu şi Domnul Vostru” (S. III, v. 44).
Acelaşi evanghelist arată că Iisus ştia că „trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de bătrâni, de arhierei şi de cărturari şi să fie omorât, iar după trei zile să învieze” (8; 31). Mohamed pretindea că Hristos a aflat despre răstignire abia înaintea Calvarului, chiar din partea lui Dumnezeu: „…voi să te las să mori şi să te ridic la mine şi să te mântuiesc de cei necredincioşi, iar pe cei ce ţi-au urmat să-i pun peste cei necredincioşi până în ziua învierii” (S. III, v. 48).
Inconsecvent cu sentinţa atribuită divinităţii supreme, Mahomed afirmă că „Ei (iudeii, n.n.) nu l-au omorât şi nu l-au răstignit, ci pe altul” (S. IV, v. 104), şi anume pe Baraba, după care l-a ridicat la cer. Asemenea ascensiuni celeste sunt amintite în Ve­chiul Testament în legătură cu Enoh şi Sfântul Ilie, iar la islamici cu privire la Mahomed. Profetul insistă repetat că Iisus este un simplu om, ca şi el, ca şi ceilalţi 23 de profeţi recunoscuţi, numindu-l cu regularitate „Iisus, fiul Mariei”.
Contestă natura dumnezeiască a lui Iisus făcând apel la experienţa prozaică a oamenilor „Făcătorul cerurilor şi al pământului cum să aibă un fiu, neavând soţie?”
(S. III, v. 10) şi se întreabă cu înţeles în altă parte „Ce a fost Iisus, fiul Mariei, decât un trimis, precum au fost trimişii şi înaintea sa, iar mama sa o femeie…?” (S. V, v. 79).
Profetul minimalizează continuu misiunea pe care Iisus şi-a asumat-o şi care este recunoscută de creştini, se face treptat egalul său şi apoi îşi arogă un rol superior acestuia prin chiar formula sacramentală a islamicilor.
Contestarea naturii divine a lui Iisus este asociată uneori şi cu ameninţarea cu iadul a celor ce o susţin: „Cei ce adaugă lângă Dumnezeu încă o altă fiinţă pe aceştia îi opreşte Dumnezeu de la rai şi locuinţa lor va fi focul” (S. V, v. 76), căci „Necredincioşii sunt aceia care zic: Dumnezeu este Mesia, fiul Mariei” (S. V, v. 19).
Admiţând, totuşi, liberul arbitru, Profetul reduce ameninţarea la un avertisment, neimplicându-şi adepţii în pedepsirea „necredincioşilor”, aceasta fiind dată de Dumne­zeu (Allah). Din partea sa, „Cei ce cred, evrei, sabeeni şi creştini – care cred în Dumnezeu şi în ziua de apoi şi fac binele…” (S. V, v. 68-69) pot să fie liniştiţi sau, în lim­ba­jul greu traductibil al sfârşitului versetului „nu au nici o teamă şi nu vor fi întristaţi”.
Aici găsesc adepţii toleranţei Islamului afirmarea sa explicită, de care ar trebui să ţină cont toţi adepţii săi.

1. Reveria trează şi peisajul ca tonifiant
 
Psihiatrul Ion Biberi folosește sintagma, pe cât de ciudată, pe atât de incitantă, de „reverie trează” în cartea „Visul și structurile subconștientului” (Editura Științifică, 1970), în legătură cu care dezvoltă o ideatică în care regăsim multe intuiții proprii.
Pornind de la sugestia lui F. Kehrer, a împlinirii într-o „«cufundare în lumea din jur»” (op.cit., p. 224), Biberi deosebește reveria trează ca raportare la peisaj, sub forma statică a locuirii ori cea în mișcare a călătoriei.
În prima ipostază, „Înconjurul cosmic imediat modelează după anumite direcții spiritualitatea unei populații. Între structura unui pământ, considerat ca un ansamblu geografic, geologic, climatic etc. și viața interioară a indivizilor care îl locuiesc, se statornicește o legătură de strânsă dependență”, un autor constatând că „peisajul exterior” „condiționează structura gândului” (idem, p. 225). În ipostaza statică asupra subconștientului unui individ se exercită influența tuturor daturilor mediului: „transparența și presiunea aerului, gradul de uscăciune sau umiditate a atmosferei, structura geologică a solului (…), altitudinea, complexul climatic al regiunii” (idem, p. 227-228). Un trăitor al deșertului ori al altor zone aride are în subconștient imagini ale acestor medii, ce-i influențează tonusul psihologic și dispozițiile sufletești într-un chip vizibil pentru observatorul dinafară, ce le percepe ca pline de mister, dar uneori și de pericole. Locuitorii nordului extrem sunt marcați de „ciudățeniile” peisajului arctic, subconștientul lor fiind marcat de alte extreme, la fel de absente în mediul temperat. Singurătatea și tăcerea lor par la fel de misterioase oamenilor zonelor intermediare, temperate.
Și la aceleași latitudini, peisajul diferă de la o zonă la alta, uneori la o distanță de câteva zeci de kilometri. În limitele unor suprafețe relativ reduse, Biberi trăiește impresii diferite, mult deosebite între ele. În zona Orșovei, deci a defileului Dunării și a Porților de Fier, peisajul i-a „imprimat tonalității sufletești… o valoare sufletească unică” constând dintr-un „farmec tulbure, învăluitor, care risipea fiinţa în reverii extatice”, în vreme ce zonele băltoase de la Dunărea oltenească i-au inspirat „terori grele şi dezolate, spaime fără obiect” (idem, p. 226).
Peisajele schimbătoare ale călătoriei creează o succesiune de simţiri, constatându-se o dependenţă între „structura mediului şi tonalitatea de simţire şi de gând a subiecţilor”. Pentru Biberi, „fiecare din regiunile pe unde am rătăcit reprezintă o valoare sufletească unică”, întrucât „nici nu oraş nu seamănă cu altul, sub raportul complexului afectiv pe care îl determină asupră-ne”, ca şi fiecare peisaj natural.
Subconştientul acumulează „faptele imponderabile care îşi încrucişează acţiunea în complexiunea noastră sufletească” (idem, p. 225). Cu deosebire s-a semnalat legătura între peisajele străbătute şi „primenirea gândului marilor artişti”, precum Goethe în Italia (ibid.), dar îndrăznim să vedem o asemenea relaţie la toţi indivizii cu sensibilitate la frumos şi mediu, respectiv peisaj. La toţi aceştia, „Comuniunea om-natură împrumută… vieţii interioare accentul şi coloritul” (său), căci omul caută „un cadru de viaţă priincios cerinţelor (sale) interioare” (idem, p. 227). Doar aşa „ne putem găsi împăcarea cadenţelor noastre lăuntrice” (idem, p. 228).
Biberi vede în reveriile treze „stări de gând cu desăvârşire tăcute, neocupate de nici un proces discursiv. Ecourile prelungite de peisaj în sufletul nostru prilejuiesc o contemplare mută, fără cuvinte, fără formulări. Sunt pauze de gând în care fiinţa noastră părăsită într-un fel de armonie muzicală nu răsfrânge în sine decât o simplă vibrare. (…) Pauzele tăcute prilejuite de contemplările extatice oferă… funcţiunilor creatoare ale subconştientului prilejul de a prelungi dibuirile gândului de a le integra şi contura. Momentele de răgaz contemplativ nu conţin numai o mare bogăţie emoţională, dar şi un regim interior priincios structurilor creatoare ale subconş­tientului, care vor conduce la iluminări, la descoperiri ştiinţifice sau înţelegeri estetice. Reveria fără cuvinte, fără imagini, fără procese sufleteşti lămurite, prilejuită numai de contemplare sau de simpla înrâurire a ambianţei cosmice este una dintre cele mai fecunde, atât pentru elaborările vieţii spirituale, cât şi pentru echilibrul nostru sufletesc” (idem, p. 228).
Julien Benda scria: „«Pot rămâne ore întregi – şi foarte fericit – pe banca unei singure grădini, sau cu ochii la fereastra unui vagon, reflectând cu simplitate: Iată un câine, un biciclist sau o pădure de brazi. Această putere de neant mi-a adus cele mai mari binefaceri»”. Închei consideraţiile lui Biberi cu constatarea că asemenea momente de deconectare sunt „foarte dese în viaţa noastră interioară”, fiind „nu numai fecunde, dar uneori mai odihnitoare decât somnul” (idem, p. 229).
Marele naturalist şi om de cultură german Alexander von Humboldt, explorator al Americii de Sud, găsea pe la 1800 că priveliştile naturale sunt „înviorătoare şi pline de mângâiere, (că) ele fortifică şi împrospătează spiritul când este dureros răscolit în adâncurile sale sau când este tulburat de impulsul sălbatic al patimilor. Ceea ce conţin cu seriozitate şi solemnitate izvorăşte din sentimentul aproape inconştient al unei orânduiri mai înalte şi a unei legitimări lăuntrice a naturii, din impresia dată de structura ce se reînnoieşte etern, în care abstractul se reflectă în concretul organismului, din contrastul dintre infinitul moral şi limitarea spiritului nostru de care căutăm să scăpăm”. Anumite priveliști se potrivesc anumitor stări de spirit, căci „nu numai puterea impresiei determină gradația bucuriei individuale prilejuite de natură, ci mai ales asociația de idei și simțăminte pe care o trezește și cărora le dă durată” (Alexander von Humboldt, Pagini alese, vol. I, Priveliști din Cordilieri, Editura Minerva, Colecția B.P.T., 1970, p. 10, p. 11).
În personalitatea sa se îmbinau rigoarea omului de știință cu sensibilitatea scriitorului. Cu peste un secol înaintea lui Blaga, el și-a exprimat îngrijorarea că „o dată cu cercetarea esenței lăuntrice a forțelor sale, natura ar pierde din farmecul și vraja misterului și a sublimului” (idem, p. 21). De aceea, „pentru a gusta sublimul, detaliile din domeniul anevoios cercetat al formelor și fenomenelor speciale ale naturii trebuie neglijate de chiar cel care le-a înțeles însemnătatea și datorită cărora a ajuns la o cunoaștere înaltă” (idem, p. 23). Își învinge teama că „despuierea” naturii de secretele sale, datorită științei, i-ar distruge frumusețea și atracția și crede, în calitatea sa de om de știință, că savantul le va recepta ca orice om de rând, făcând abstracție de cunoștințele sale.
Humboldt dorește ca știința pe care o posedă să nu-i afecteze capacitatea de a se emoționa în fața fenomenelor naturii. „Priveliști din Cordilieri” nu este doar un jurnal de călătorie, ci și un curs de geologie, geografie și științele naturii; în aceeași măsură este o operă literară, abundând de tablourile grandorii Cordilierilor, junglei și marilor fluvii ale regiunii, cu cataractele și cascadele lor.
Blaga este pătruns și el de ceea ce a numit „orizontul misterului”, dar la scara mai mică a „spațiului mioritic”. Și el dorește misterul ca pe o dorință și satisfacție a spiritului omenesc, nevoia de magie și mister constituind magnetul atracției naturii, a „reveriei treze”. „Ființa artei” consistă „în revelare sensibilă, în tipare stilistice a unui mister”, arată el (Lucian Blaga, Artă și valoare, în volumul: Trilogia valorilor, Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 556-557). În acest sens, „opera de artă ne adresează un fel de apel: să ne instalăm în orizontul misterului și al revelării, gata de a primi datele sensibilității după anumite categorii stilistice – abisale, drept revelare a unui mister” (idem, p. 557).
Poetul – filosof reflectă această idee în poezia „Eu nu distrug corola de minuni a lumii”. Versul „Lumina minţii mele sporeşte taina lumii, nu o dezveleşte” este continuat de un altul, de motivare a opţiunii: „după cum lumina lunii măreşte misterul lumii”. El îşi doreşte „vraja” în locul banalului şi a adevărului total dezvăluit.
După cum am arătat în partea a II-a a prezentului material, nihiliştii nu gustă farmecul „reveriei treze”, din pricina unei infirmităţi a simţirii sale ori a unor decepţii excesive. Că lumina lunii, a celei pline, îndeosebi, „măreşte misterul lumii”  a fost zugrăvit inegalabil de Mihai Eminescu în Satiră (Scrisoarea I). Atunci când „Luna varsă peste toate voluptoasa ei văpaie”, poetul globalizează imaginea: „Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta, fecioară, / Şi câţi codri-ascund în umbră strălucire de izvoară, / Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate, / Când pluteşti pe mişcă­toarea mărilor singurătate”.
 
2. Justiţie, psihologie şi psihiatrie
 
Justiţia acordă avocatului unui infractor dreptul de a cere verificarea capacității de discernământ și responsabilitate a clientului său de către psihologi și psihiatri autorizați, ce-și oferă expertiza atât pentru „alienatul mintal”, cât și pentru „slabul de minte”, puși „sub interdicție” în procesele civile, conform articolului 142 al Codului familiei. Cele două pricini sunt considerate ca degrevante de responsabilitate, dar și de drepturi civile – în raport cu ceilalți membri ai familiei.
Considerate ca handicapuri obiective, dar ce trebuie verificate și omologate, acestea au efecte și în dreptul penal, înlocuind detenția penitenciară cu internarea psihiatrică, în cazul unor infracțiuni penale. Această relaționare între faptă și starea psihică / psihiatrică deschide „portițe” pentru „înfundarea” sau „salvarea” lui, în funcție de anumite interese.
Regimurile comuniste ajunse în faza autoritarismului – succesoare a totalitaris­mului stalinist – au renunțat la detenția politică, dar au „trebuit” să dispună de mijloace de intimidare contra opoziției. Faptele considerate ca „opoziție” politică erau pedepsite prin trimiterea inculpaților în fața unor comisii psihiatrice și internarea lor în azile, în locul detenției în penitenciare.
Diagnosticele psihiatrice pot fi, însă, și „salvatoare”, în măsura în care azilul este mai suportabil decât pușcăria, iar „vindecarea” aduce lăsarea în libertate. Nici regimurile democratice nu sunt lipsite de asemenea „portițe”. Edward Behr ne oferă, în „O Americă înfiorătoare” (Editura Humanitas, 2013), un gen unic de boală psihică salvatoare, cea a „tulburărilor de personalitate multiplă” (M.P.D.). Aceasta este „din ce în ce mai mult la ordinea zilei în mediile psihiatrice şi din ce în ce mai evocate în procese de crime cu violenţă”, dar „fenomenul este american” (op.cit., p. 153). Ba mai mult, „numărul cazurilor nu încetează să crească în Statele Unite, în vreme ce se remarcă absenţa aproape totală (a fenomenului amintit) în alte părţi” (idem, p. 159).
Este, de fapt, «invenţia terapeuţilor», după părerea unui specialist (cf. idem, p. 160), ori a unor „«criminali care au interesul să-şi dovedească iresponsabilitatea»” (idem, p. 161). Această „bombă” a devenit „foarte rentabilă”, întrucât „sute de insti­tuţii specializate (sunt) aproape  în întregime stipendiate de companiile de asigurări sociale” (medicale), cu sume ajungând „până la o mie cinci sute de dolari pe zi,… pentru fiecare bolnav” (idem, p. 162).
Crime, violuri şi tâlhării comit şi unii „slabi de minte”. Dacă pentru ei nu intervine nimeni pentru expertiză psihiatrică, sunt „buni de plată” ca și oamenii normali.
Or, se pare că numărul lor nu este așa de mic. Dem. Zamfirescu, psihiatru și psihanalist, remarca (în „Etică și psihanaliză”, Editura Științifică, 1973), că „unele societăți infantilizează adulții în proporții de masă (și) îi menține în fazele revolute ale copilăriei”. Aceștia devin „unelte docile ale manipulatorilor” (p. 167). (Ne miră că cen­zorul nu a citit manuscrisul cărţii pentru a-i da aprobare nu l-a obligat să excludă expres societatea socialistă de la această determinare).
Zamfirescu întăreşte constatarea lui cu cea a psihanalistului G. Richard, ce era contrariat să constate că tot mai mulţi indivizi „care trec drept oameni normali,… se comportă asemeni copiilor”, aceștia „nefiind deloc responsabili de viața lor” (cf.idem, p. 167). Dacă nu se face apel la constatarea imaturității lor și aceasta nu este expertizată și apoi folosită de apărare, acești „slabi de minte” sunt pedepsiți ca și cei complet responsabili, adică maturi.
Maturizarea psihică nu este legată de o vârstă standard, fixată aprioric prin legis­lație, având loc la o vârstă diferită de la un individ la altul sau neavând loc, după cum s-a constatat. Aceasta depinde de factori genetici, dar și sociali, condițiile grele maturi­zând mai repede, adică „prematur”. Unii „nu sunt răspunzători de viața lor”, dar sunt considerați responsabili de soarta țării prin exercitarea dreptului de vot!
 
3. Umanismul ca omenie la creştinii catacombelor
 
De la început precizez că mă refer în continuare la unul din cele două sensuri ale termenului „umanism”, şi anume la cel de „altruism, dragoste de oameni”, şi nu la cel de „mişcare culturală… care a promovat o viziune nouă, raţionalistă, asupra destinelor omului, afirmând libertatea, demnitatea şi perfectibilitatea umană”; primul sens mai presupune „recunoaşterea demnităţii, valorii şi posibilităţilor nelimitate de desăvârşire ale fiinţei umane” (Dicţionarul universal al limbii române, pp. 1563-1564). Ce a adus nou creştinismul primitiv înţelesului termenului de umanism?
Vom „descoperi”, alături de cercetătorul rus (sovietic) V.V. Bâcikov, inovaţiile aduse de „părinţii bisericii” (apologeţii) în această privinţă, acestea fiind expuse în volumul „Estetica antichităţii târzii” (secolele II-III), Editura Meridiane, 1984. Prevalându-se de atitudinea admirativă a lui Engels faţă de etica comunităţilor creştine timpurii, prezentă în „Originile creştinismului”, şi folosind un titlu ce ocultează conţinutul real al cărţii, V.V. Bâcikov nu-şi ascunde nici el înalta apreciere faţă de relaţiile interumane între creştini şi ale acestora faţă de păgâni. Vede în ele o pricină esenţială a succesului convertirilor la credinţa în Hristos a celor sătui de vulgaritatea şi cruzimea comporta­men­tului plebei romane.
„În polemica lor cu antichitatea, creştinii timpurii opuneau libertinajului şi depravării societăţii romane, idealul modului de viaţă auster şi moral. Foarte multe pagini din tratatele lor sunt dedicate dezvoltării învăţăturii morale, care, totuşi, nu reprezintă o descoperire originală a creştinilor. Numeroase elemente constitutive din etica creştinismului pot fi găsită în Legea (Tora evreilor antici), în vechile norme ale grecilor şi romanilor”, dar ei au avut meritul de a „pune etica în fruntea întregi filosofii, au sintetizat, în învăţăturile lor, cele mai alese realizări din sfera etică-morală, a culturii umane a acelor timpuri şi le-au ridicat la rangul de ideal, investindu-le cu autoritate divină” (p. 180).
Elementul de noutate absolută adus de creştinism îl constituie faptul că „a ridicat conştient glasul pentru prima dată în istoria culturii în apărarea omului slab, oropsit şi îndurerat, căutând să fundamenteze (bazându-se pe autoritatea divină) că omul  trebuie să fie, înainte de toate, uman. Tocmai din antichitatea târzie, în special de la apologeţi, îşi trage originea noţiunea de «umanitate»” (p. 195).
Creştinii condamnau ferm cruzimile ce însoţeau luptele de gladiatori în arena circului, cărora le-au căzut, la puţină vreme, ei înşişi victime. Gladiatorii sunt şi ei oa­meni şi, ca atare, sunt nedemni şi feroce spectatorii care cer uciderea luptătorilor răniţi, se indigna Tertulian, în vreme ce Ciprian condamna „setea lor de privelişti sângeroase” (cf. idem, p. 207-208).
În arenă, condamnaţii la moarte se lăsau ucişi, în timpul luptelor, bărbaţi şi femei făceau sex în văzul tuturor, sclavii nesupuşi erau arşi pe rug, după cum, mai înainte şi în filiaţie barbară indirectă, soţia bărbatului decedat era înjunghiată, ritualic, la înhu­marea sau incinerarea lui, pentru a face spectacolul funerar mai… interesant!
Lactantiu vedea, în plăcerea vederii uciderii, un „«obicei crud (ce) ucide orice fel de umanitate [humanitatem]»” (p. 210). Mai departe, el considera că omenia constituie, în viziunea tuturor creștinilor timpurii, principalul atribut al rațiunii umane, căci „Cei care, respingând orice sentiment de umanitate, jefuiesc, chinuiesc și omoară, sunt asemeni fiarelor feroce” (cf. idem, p. 219).
Considerațiile acestui apologet merită continuate pentru perena lor valabilitate. „«Trebuie să păstrăm omenia, dacă pe bună dreptate dorim să ne numim oameni”. „«Și dacă a dăuna omului nu corespunde naturii, a-l ajuta este cea mai de seamă însușire a firii omului»” (cf. idem., p. 212).
Conștient că etica creștinismului timpuriu, a catacombelor, a domolit spiritul de cruzime, dar nu i-a pus capăt, autorul trăind un nou puseu al acestei perioade, el reflectează asupra substratului său. Acesta „…nici până în ziua de azi nu a fost înțeles până la capăt de știință. Totuși, e vădit că el se află înrădăcinat undeva, în profunzimile psihicului uman, în zonele psihice ale subconștientului. Este posibil ca, în procesul receptării unor imagini de acest fel se trezesc anumite vechi instincte (apropiate de cele animalice) care odinioară, la strămoșii noștri antici, determinau o plăcere senzuală, înăbușită în om în veacurile de dezvoltare culturală” (p. 251). Mult mai aproape de noi, sub Stalin şi Hitler, ele au renăscut la fel de feroce. Omorurile reale de pe scenă „întredeschidea(u) o fereastră către lumea instinctelor şi impul­surilor refulate”, spune Bâcikov, folosind terminologia şi „fereastra” freudiană, având alibiul convenţiei scenice „ca şi cum (ele) ar fi cu totul (în) altă lume” (p. 253).
 
4. Poetul, angoasa şi cârciuma (studiu de caz: Serghei Esenin)
 
Poeţii victime ai acestor frecvente asocieri îi dau o expresie pe măsura talentului lor, rezonând adesea cu slăbiciunile cititorilor lor, dar neatinşi de aripa muzei. Serghei Esenin se adresa unui public tolerant cu viciul cârciumei şi, deci, fraternizând cu slăbiciunile lui, tipic etnice. Morbul care îl împinge la pahar este unul existenţial, angoasa pe care mama sa n-o înţelege, cum se şi destăinuie poetul: „Căci nu pricep(e)-o iotă / Din tot ce mă apasă, / De ce trăiesc pe lume / Şi care-i rostul meu” (Esenin, Poezii şi poeme, Editura Minerva, 2003, B.P.T., Poezia „Răspuns”).
E o boală din acelea care „Vrea sufletul să-mi sece, / Că beau şi fac scandal / Şi-mi fac de cap mereu”, zice poetul. Alături de cei ce „Îşi blestemă viaţa zdrobită şi pustie”, în cârciuma moscovită îşi „înceţoşează ochii cu vin / Să nu mai zăresc chipul ursitei, să nu mă ridic / Să nu mă pot gândi la nimic”, implorându-i să-l accepte, căci „Sunt şi eu un om sărman ca şi voi, / Nu mai pot să mă-ntorc înapoi” (poezia „Mos­cova cârciumărească”).
Aburii băuturii ieftine îl fac capricios, la un moment dat, vrând să se desprindă din nori: „Cu haita voastră de câini, cu greţosul stup, / E vremea s-o rup”. Răzvrătirea e de scurtă durată, poetul căzând din nou în plasa mediului infect. Prostituata ce-i împărtăşeşte „…nădejdea, pieirea” şi în care „a căutat fericirea” îl acaparează din nou, poetul cerându-i iertare. „Scumpa mea… uită-te plâng… mi-s anii deşerţi / Te rog să mă ierţi… să mă ierţi”.
Societatea cârciumei trăieşte crunta deziluzie a prăbuşirii speranţei puse în bolşevici, sălbăticiţi de războiul civil. „Le pare rău că asprul Octombrie / I-a înşelat în viforul lui / Le pare rău după tinerii ce din înflăcărare / Şi-au pierdut viaţa-n vâltoare”. Presimt, cu o bănuială sumbră, că violenţa la are au consimţit se va întoarce acum împotriva lor, „Şi-acum se ascute din nou, sub zâmbetul strâmb, / Cuţitul zdravăn ascuns în carâmb”. Nelipsitul harmonist al cârciumilor ruseşti le întreţine obsesiile: „Harmonistul, cu nasul mâncat, se frământă / Despre Volga şi despre Ceka le cântă”.Oricât ar fi de nepăsători de soarta lor, ca orice beţiv notoriu, „E ceva crâncen în privirile lor nebune, / Ceva nespus în cuvinte pornite să sune”.

Istoria comparată a religiilor „Cărţii” şi budismului, sub aspectul genezei şi formă­rii doctrinare, respectiv a comunităţilor şi ierarhiilor care le-au adoptat, relevă nume­roase asemănări, pe deasupra deosebirilor lor esenţiale. Primul aspect se referă la geneză, exegeză, dogmatizare şi combaterea ereziilor.
Al doilea aspect se leagă de predicţia întemeietorului, constituirea unui grup de ucenici ai acestuia, convertirea în masă la credinţa propovăduită de întemeietorul providenţial, în paralel, cu apariţia şi extensia unei ierarhii a credinţei, instituţionalizate, producerea schismelor ce fragmentează comunitatea.
Apariţia unei religii debutează cu predicaţia unei persoane ce se defineşte ca providenţială şi este acceptată ca atare de un număr mereu în creştere de prozeliţi, ce îi devin credincioşi.
Prima religie a „Cărţii” (Vechiul Testament), cea iudaică, numită după numele propovăduitorului „mozaică”, revendică pentru Moise doar calitatea de Ales, sau intermediar. El primeşte credinţa şi regulile ei direct din partea divinităţii, pe care o aude, dar n-o vede, în rândurile celor 12 triburi evreieşti. Moise le converteşte şi le organizează ca „popor ales” de divinitate.
În religia islamică, revelaţia nu este directă, ca în cazul lui Moise, între divinitate şi profet apărând un mesager, şi anume arhan­ghelul Gabriel, care îi transmite noi norme şi valori, suplimentare şi complementare celor revelate de aceeaşi divinitate lui Moise. Propovăduirea lui Mohamed nu contrazice, ci o completează pe cea a lui Moise şi a profeţilor, rămânând, până la un punct, o religie a „Cărţii”. El se considera doar un profet, ultimul profet.
Creştinismul îşi asumă şi el Vechiul Testament, rămânând, ca atare, parţial, şi el o religie a „Cărţii”. Hristos se defineşte  „fiu al lui Dumnezeu” şi nu un Ales pământean ori un profet, din seria lungă a profeţilor iudaici. Prin aceasta contrariază credinţa adânc înrădăcinată a divinităţii fără chip şi reprezentare, ca şi prin atenuarea asprimii dreptului civil şi penal aferent credinţei mozaice, a cărei cărţi au fost numite, de aceea, „Legea”.
Cel ce spune „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa” nu acceptă rolul de Ales ori de mesager, ci doar pe cea de ipostază a divinităţii.
Buda, ce reformează brahmanismul, nu beneficiază nici de revelaţii şi nici de un mesager, adevărurile venindu-i din interior, prin „iluminare”.
Elementul comun al debutului celor patru credinţe îl constituie predicaţia în faţa mulţimilor, pentru câştigarea lor la noua religie. Predicaţia fiind orală, nu este notificată de predicator, dar este reţinută de ascultători şi, mai ales, de „ucenicii” săi direcţi. Predicile succesive se întregesc într-o doctrină ce necesită, totuşi, o sistematizare ulterioară.
Primele cinci cărţi ale Vechiului Testament (Thora) îi sunt atribuite lui Moise, dar sunt suficiente argumente contra atribuirii notificării lor de către acesta. Două versete ale ultimului capitol al Deuteronomului i-au trezit îndoieli până şi unui comentator binevoitor precum Spinoza. Putea Moise să scrie despre propria lui moarte „Şi a murit Moise, robul lui Dumnezeu, acolo, în pământul Moabului, după cuvântul Domnului; Şi a fost îngropat în vale, în pământul Moabului, …, dar nimeni nu ştie mormântul lui nici până în ziua de astăzi” (Deuteronomul, 34; 5-6)? Notificarea normelor impuse de el evreilor în numele lui Jahveh a avut loc mult mai târziu, înaintea căderii în robia babiloniană, prin reformele naţional – religioase ale regelui iudeu Iosia (639-608). El a „descoperit” şi introdus Cărţile Legii, dar redactarea definitivă a primelor şase cărţi ale Vechiului Testament a avut loc abia în secolul V î.Hr., datorându-se lui Ezdra.
Alături de acestea, au circulat cărţile profeţilor, psalmii lui David şi „cărţile înţelepciunii”, mai vechi decât Thora scrisă (şi canonică), primii profeţi notificându-şi predicaţia încă în secolul VIII î.Hr.
Corpusul Vechiului Testament, alcătuit din Thora, cărţile apostolilor, psalmii lui David şi „cărţile înţelepciunii” a fost canonizat abia după anul 70 d.Hr., în sinodul prezidat de rabinul ben Zakai la Iamnia (Iamneh).
În ceea ce priveşte „fixarea” în scris a predicaţiei întemeietoare de credinţă (religie) în celelalte religii, vom preciza că fidelitatea redării lor a depins de fidelitatea memoriei auditive a „ucenicilor” şi de perioada scursă până la notificare.
Un pastor francez este îngăduitor cu slăbiciunile omeneşti şi admite că „Memoria omenească este greşalnică şi schimbătoare”, chiar şi la cei ce au dovedit „fidelitatea de întreaga operă a Învăţătorului” (Hristos, n.n.). Cei ce i-au redat fragmentar predicile, pentru că i-au prezentat şi viaţa şi faptele, au făcut-o pentru că „Iisus Hristos nu a lăsat nimic în scris din învăţătura sa”, ori predicile fondatoare trebuie folosite la convertire sub forma unei cărţi, ca „înlocuitor al cuvântului predicatorului” (Emil Pascal).
Doar prin anul 50 d.Hr. a avut loc redactarea primei evanghelii, următoarea făcându-se prin anul 60 d.Hr., iar celelalte până prin anul 100. Doar unul din evanghelişti l-a ascultat nemijlocit pe Învăţător, ceilalţi cunoscându-i învăţăturile doar din relatările unor participanţi în mulţimile ce l-au văzut şi auzit în mod direct.
Se înţelege câte dubii planează asupra fidelităţii redării predicaţiei hristice, în condiţiile în care evanghelii atribuite unor apostoli precum Toma ori Iuda, aflaţi în ime­diata apropiere a Învăţătorului, nu au fost acceptate la conciliile de canonizare a dogmei.
În anul 48 d.Hr., când a avut loc primul conciliu creştin cu participarea celor 12 apostoli, erau în circulaţie doar epistolele Apostolului Pavel, cele ale Apostolului Iacov, cele ale Apostolului Petru, cele ale Apostolului Ioan. Ele conţineau îndrumări doctrinare pentru comunităţile creştine împrăştiate în tot Imperiul roman (Romani, Tesaloniceni, Galateni etc.), aflate uneori în nelămurire ori derută. Din ele putem afla indirect predicaţiile Învăţătorului.
Mai ciudată şi amuzantă este redactarea canonului predicilor lui Buda, având loc la început doar în faţa „ucenicului” său credincios, Ananda, apoi a 5-6 adepţi şi doar mai târziu a unor mulţimi. De aceea, Mircea Eliade se îndoieşte că problemele ridicate de redactarea amintitului canon „vor putea fi rezolvate (vreodată) în chip satisfăcător”. Cu puţin timp înainte de a muri, Buda i-a spus lui Ananda, singurul care cunoştea toate predicile sale: „de acum înainte discipolii vor căuta să afle sprijin în Lege”, adică în textul scris al predicilor sale.
În acest scop s-a întrunit un conciliu special într-o peşteră de lângă Rajaghra, dar cum „numai Ananda auzise şi învăţase pe de rost toate predicile Preafericitului” (Eliade, II, 205), acestea au fost notificate după dictarea sa în aşa-zisele Sutra.
Singura religie interzisă încă de la apariţie de către autorităţi a fost creştinismul. Din cauza prigoanei, un conciliu de selecţie nu a putut avea loc decât după acceptarea oficială a creştinismului, în anul 313. Aşa se face că, timp de aproape trei secole, au circulat cărţi între a căror conţinuturi nu exista o punere de acord şi între care au apărut diferenţe notabile de interpretare a învăţăturilor lui Hristos. Cele trei secole au constituit, însă, o perioadă de fecunde realizări, de creaţii de înaltă erudiţie şi creaţie, datorate Părinţilor Bisericii.
Deoarece sunt comentarii asupra învăţăturilor lui Hristos, cunoscute prin evanghelişti şi amintitele epistole, li s-a spus exegeze, iar autorilor lor exegeţi. Pentru că au apărat credinţa creştină contra detractorilor ei, li s-a spus apologii, iar autorilor lor apologeţi.
În primele secole după apariţia creştinismului, apologetica a fost reprezentată de Clement Alexandrinul, Irineu din Lyon, Tertulian, Origen, Ciprian, Arnobius şi Lactantiu (V.V. Bâcikov, Estetica antichităţii târzii, secolele II-III, 40). Ei, „ca toţi gânditorii creştini, posedau, de regulă, o pregătire clasică temeinică şi s-au creştinat la vârsta maturităţii” (Bâcikov, 68), precum a făcut-o şi Iustin Filozoful şi Martirul, la mijlocul secolului II ori Tatian Asirianul câteva decenii mai târziu (Bâcikov, 70-71), în aceeaşi perioadă cu Atenagora din Atena (Bâcikov, 72).
Eliade considera că atâta vreme cât dogma nu era fixată era abuzivă clasificarea ca erezie a unei interpretări îndrăzneţe a învăţăturii lui Hristos (Eliade, 359), ca cea prezentă în unele cărţi a lui Origene. Acesta a scris atât de mult, cât n-au citit unii cărturari într-o viaţă!
Ne referim în continuare la canonizarea dogmei şi a literaturii religioase aferente acesteia. Conciliul de la Niceea din anul 325 a canonizat dogma, dar nu a creat-o, aceasta fiind luată prin selecţie din patristică, doar Crezul, forma condensată a credinţei fiind opera sa. De exemplu, ideea esenţială de trinitate în creştinism a fost preluată de la Tertulian. Virulenţa criticii la adresa ereziei lui Arius (Arie) a fost exagerată, câtă vreme „linia” nu fusese fixată mai înainte. Ea se explică numai prin ecoul său puternic într-o anumită parte a lumii creştine, la goţii migratori germanici, ce o adoptaseră ca doctrină.
Fixarea canonului ca normă obligatorie nu a însemnat doar dogmatizarea doctrinară, ci şi selecţia corpusului acceptat al „cărţilor” pe care aceasta se bazează. Selecţia făcută de conciliul ecumenic a presupus dezbateri, negocieri şi chiar puneri la vot, întrucât cărţile „recepte” sau „primite” trebuiau să nu contrazică norma sau canonul.
Cele care nu se „potriveau” erau considerate „apocrife”, adică, după DEX, ca „neinspirate de Duhul Sfânt”. Ca atare, au fost excluse din Corpusul canonic şi contabilizate într-un Index librorum prohibitorum, ce le-a condamnat la uitare sau la „punerea la secret”, iar în unele cazuri chiar la distrugere, nereuşită uneori „in integrum”.
În cazul religiei budiste, regele Aşoka a fost acela care a depus „o notabilă mun­că de exegeză şi de adâncire doctrinară” (Eliade, II, 209), declarând-o religie oficială a statului şi trimiţând misionari în statele vecine pentru a o propovădui.
India a rămas, astfel, centrul de iradiere al budismului într-o bună parte a Extremului Orient, dar şi de control şi îndrumare doctrinară. Conducerea instituţio­nalizată a cultului budist indian era consultată în probleme de interpretare, cum a făcut-o un rege tibetan domnind între anii 620-641. Acesta a beneficiat de serviciile a trei maeştri indieni pentru „restaurarea structurilor originare ale budismului” (Eliade, III, 284), declarat religie de stat.
Prima încercare de redactare a învăţăturilor lui Mohamed s-a făcut la puţin după moartea lui. Deoarece însuşi Coranul nu era notificat, ci doar reţinut oral de 632 de „profeţi”, era nevoie de redactarea lui scrisă. În acest scop, al treilea calif arab, Osman I sau Othman, a creat o comisie de învăţaţi, care să-i dea o formă unitară. S-au folosit nu numai textele memorate de cei 632, ci şi ceea ce s-a găsit „«în bilețele, pe pietre, pe tulpinile palmierilor»” (Cronica ilustrată a omenirii, vol. 5, 313-1204, 154).
Astfel, în anul 653, apare o ediţie canonizată a Coranului, rămasă până azi „literă de lege pentru credincioşii islamici din toată lumea” (idem, 154). Deoarece au existat mai multe versiuni în afara canonului, acestea au fost interzise. Pentru toţi musulmanii „este obligatorie învăţarea limbii arabe, cel puţin în ce priveşte noţiunile ei de bază, astfel încât să poată înţelege rugăciunile din Coran” (idem, 155).
Disputele ulterioare s-au ivit în legătură cu apariţia a noi scrieri religioase, în afara Coranului, acceptate de majoritatea mahomedanilor, dar nu de toţi. Ruptura cea mare în lumea islamică s-a produs în secolul VIII, când la unii islamici au apărut şi s-au dezvoltat nemulţumiri faţă de monopolul arab al conducerii cultului, dar şi a puterii politice, ba chiar a unui singur trib arab, cel al Koreişiţilor, din care provenea Profetul.
Adepţii acestui curent nu recunoşteau decât succesiunea koreişită şi numai Coranul, formând „grupul adepţilor” sau al şiiţilor. Adversarii lor, numiţi sunniţi după numele „Sunna”, dat cărţii ce relatează activitatea şi cuvintele Profetului, mai acceptau şi mărturiile despre el a adepţilor apropiaţi, dar şi reflecţi despre învăţătura lui (igma).
La vechii evrei, conciliile de selecţie a cărţilor ce aveau să compună Corpusul veterotestamentar au fixat şi canonul dogmatic.
Ezdra a fost cel ce a impus un rigorism fundamentalist „profund reacţionar”, după părerea lui Paul Johnson, preoţii de origine levită devenind adevăraţi „despoţi religioşi” (O istorie a evreilor, 91, 92).
După împrăştierea evreilor în întreg Imperiul roman, după răscoala lui Bar Kokhba, acest rigorism a slăbit, deoarece autoritatea religioasă nu mai era asociată cu cea politică.
Gaonul, conducătorul suprem al cultului pe deasupra fărâmiţării comunităţilor din diaspora, a permis înnoirea Corpusului prin creaţii dogmatice noi, de interpretare şi de completare a normelor juridice, precum Mişna şi Cabala, alcătuind o literatură foarte stufoasă. Aceste supape au permis evitarea unor rupturi în comunitatea iudaică, nevoită să-şi menţină unitatea în condiţiile vitrege ale diasporei.
 
În continuare ne vom referi la formarea ierarhiilor în cele patru religii.
 
La vechii evrei, aceasta s-a format încă în timpul lui Moise. Iehova i-ar fi cerut „Ia seminţia lui Levi şi o pune la îndemâna lui Aaron preotul, ca să-l ajute în slujba lui” (Numerii, 6;3). În lipsa templului şi a unor lăcaşuri de cult stabile, slujba se ţinea la „cortul adunării” de către fratele lui Moise, Aaron, şi fiii săi, ajutat de oamenii din tribul lui Levi (Numerii, 3:7-13).
Practic, un trib era desemnat ca unul sacerdotal, din care erau selectaţi preoţii de diferite ranguri (vezi analogia cu koreisiţii arabi). Pentru a justifica discriminarea celorlalte triburi, Moise a atribuit-o lui Iehova: „Vezi ca seminţia lui Levi să n-o bagi la numărătoare şi să nu-i numeri pe fiii lui Levi cu fiii lui Israel” (Numerii, 1; 19), ca şi cu precizarea de a-i numi pe Aaron şi pe cei patru fii ai săi ca „preoţi miruiţi, care au fost sfinţiţi, ca să slujească cele ale preoţiei” (Numerii, 3:3).
În secolul I î.Hr., organul suprem al clerului levit se numea Sanhedrin sau Marele Sinedriu. El avea prerogative în interpretarea Legii, în problemele judecătoreşti şi politice. După ce statul evreiesc a devenit provincie romană, Sinedriul şi-a păstrat prerogativa de judecare a încălcării Legii (religioase) prin judecătorii ei supremi. Ana şi Caiafa ar fi fost magistraţii ce l-au judecat pe Hristos cu răstignirea, cu aprobarea guvernatorului Pontius Pilat.
După distrugerea Templului şi împrăştierea evreilor în Imperiul roman, fiecare comunitate a ajuns sub autoritatea câte unui rabin, conducătorul ei religios, iar lăcaşul ei stabil de cult a devenit sinagoga.
Specificul acesteia constă în dublul ei rol, de locaş de rugăciune şi de cateheză şi dezbatere a Bibliei canonice. Până în secolul IX, autoritatea supremă de control al purităţii dogmatice iudaice a fost gaonul, care astfel exercita şi rolul de cap al corpului sacerdotal.
Astfel, între anii 1170 şi 1185, rabinul Petachia din Ratisbona a efectuat o vizită canonică la dispoziţia gaonului din Bagdad pentru a cerceta „disciplina” dogmatică a kazarilor din sudul Rusiei Kievene, convertiţi la iudaism cu peste patru secole înainte (Arthur Koestler, 75, 81). Gaonul din Bagdad avea o hegemonie spirituală asupra evreimii ortodoxe din Est, inclusiv asupra kazarilor.
Petachia a rămas şocat de ritualurile primitive ale evreilor kazari, ce se bazau numai pe Biblie (precum siiţii numai pe Coran), „rezolvând” anumite anomalii, dar se pare că nu pe toate. Altfel nu se explică existenţa, în unele localităţi cu evrei mai numeroşi, a unor sinagogi sefarde (ale urmaşilor autentici ai evreilor biblici) şi, în paralel cu acestea, a unor sinagogi aşkenaze.
 
În biserica creştină, geneza ierarhiei ecleziastice a fost legată de însăşi activitatea de evanghelizare (convertire) a apostolilor, ce şi-au împărţit în acest scop între ei provinciile romane. Petru a răspândit Evanghelia mai ales în Italia, Pavel în Asia Mică, Grecia şi Macedonia, iar apoi şi în Italia, Iacob în Hispania, Andrei în Sciţia (Da­cia) etc. Preocuparea apostolilor a fost convertirea unui număr cât mai mare de „pă­gâni”, atât a celor „tăiaţi împrejur”, cât şi a celor ce refuzau această „operaţie” fiziolo­gică. Vom reveni asupra acestui aspect.
Crearea de noi comunităţi în provincii a impus desemnarea unor clerici şi condu­cători ai acestora, îndrumaţi prin vizite canonice şi pastorale scrise. Autoritatea morală a apostolilor le-a permis numirea în fruntea lor a celor consideraţi cei mai fideli credinţei, dar şi cu spirit organizatoric. Pastoralele Apostolului Pavel atestă existenţa diaconilor şi prezbiterilor, cei din urmă de rang mai înalt. Pentru a conduce comunităţile de pe un teritoriu mai întins, numit la creştini dieceză, dioceză sau eparhie, a fost creată funcţia de episcop, grad înalt al ierarhiei bisericeşti, membru al clerului superior. Însemnele sale exterioare erau toiagul şi mantia, plus mitra. Primul episcop al diocezei Romei a fost considerat Petru (? – c. 67), ce a condus nemijlocit comunitatea creştină din Roma și regiunea învecinată capitalei Imperiului Roman.
Al doilea episcop de Roma, Linus (67 – c. 79) a moştenit poziţia excepţională a lui Petru, de apostol desemnat de însuşi Hristos pentru a fi temelia bisericii creştine. Linus a devenit un „primus inter pares” între ceilalţi episcopi creştini. Atunci când creştinismul a fost admis oficial în anul 313, s-a impus nevoia unei întâietăţi în ierarhia creştină „universală”. În anul 375, episcopul Damascus al Romei a fost recunoscut ca autoritate supremă în cadrul bisericii creştine, iar urmaşul său, Siricius (384-399) a devenit „papă”, adică „tată” şi nu „frate” al celorlalţi episcopi (Eliade, III, 62). A fost îmboldit la acest gest de orgoliu de ambiţia episcopului de Constantinopol de a se proclama patriarh, rang superior celui de episcop ori mitropolit. Între cei doi ierarhi  a început lupta pentru întâietate, cu urmări negative asupra unităţii bisericii creştine şi care a dus, în final, la Marea Schismă din 1054.
Papalitatea a fost, cu puţine excepţii, un fief al clerului roman, aşa cum clerul iudaic provenea din leviţi, iar cel arab islamic din Koreişiţi. Deşi era o biserică „inter­naţională”, conducerea ei supremă era un cvasi-monopol roman, deoarece nu numai papii, ci şi „prinţii bisericii”, cardinalii, care-l alegeau pe papă dintre ei, erau în majoritate romani ori italieni. Biserica romano-catolică constituie până azi o supra­vieţuire a Imperiului Roman de Apus, devenit creştin, pe plan spiritual. Până la emanciparea bi­sericilor ortodoxe naţionale faţă de Patriarhia de la Constantinopol şi conducerea aces­teia, ca şi a celorlalte patriarhii răsăritene, constituiau un fief şi un monopol grecesc.
Cele două biserici creştine, Apuseană şi Răsăriteană, au fost marcate de un puternic naţionalism etnic, precum era exclusivismul tribal la mahomedani şi iudaici. Emanciparea de sub autoritatea lor a venit de aceea odată cu constituirea naţiunilor moderne, ca un act de suveranitate spirituală.
 
În ceea ce priveşte ierarhia clericală în islamism şi budism, trebuie să pornim de la raporturile ei cu puterea politică, ce o poate susţine şi apăra, însă o poate şi subor­dona. Capacitatea ei combativă a depins totdeauna şi pretutindeni de îngemănarea puterii ecleziastice cu cea politică, cea dintâi fiind susţinută cu mijloace coercitive până la hotarele statului în care se exercită puterea politică.
Dezagregarea statului aflat în „relaţie contractuală” cu o religie pune în pericol şi autoritatea conducerii ecleziastice a religiei proclamate ca religie de stat, ca şi unitatea sa dogmatică.
Budismul a avut în frunte, în timpul lui Aşoka, un patriarh, dar ulterior fluiditatea permanentă a frontierelor statelor (indiene, la început), ce au adoptat învăţătura lui Buda, iar în ţările în care s-a răspândit imposibilitatea de a-şi impune autoritatea în lipsa unei relaţii „contractuale” cu puterea politică, le-au lipsit de o conducere centralizată pe deasupra graniţelor etnice. Auboyer ne spune că India era considerată leagănul budismului de către servanţii lui din ţările în care s-a răspândit, unii din ei venind aici pentru a se instrui în secolul VII (Auboyer, 31) şi, după cum am mai arătat, un rege tibetan a cerut o expertiză dogmatică din partea a trei maeştri indieni.
În lipsa unităţii politice a spaţiului budist, în fiecare entitate statală a apărut o ierarhie proprie, recunoscând doar o autoritate formală, dogmatică, „ecumenică” a conducerii budiste indiene.
Aceeaşi a fost situaţia în spaţiul islamic, rămas unitar din punct de vedere politic doar puţin după anul 800. Dezintegrările şi recompunerile permanente de state au creat condiţiile apariţiei a nenumărate secte şi ierarhii locale. Califul, „locţiitorul” Profetului, cumulează puterea politică cu cea religioasă, fiind şi capul ierarhiei religioase. Cu această din urmă prerogativă rămân califii pe la mijlocul secului X, recâştigându-şi influenţa politică doar în secolul XII. La 1261, un calif al Egiptului, ajutat de sultanul mameluc, rămâne doar cu funcţia spirituală.
În Califatul Osmanilor, creat în 1517, sultanul concedă titlul onorific de calif, de cap al cultului islamic, şi abia după 1800 încearcă să-l recupereze, pentru a realiza unirea religioasă a musulmanilor.
 
În continuare ne vom referi la extinderea religiilor prin convertire.
Deşi mozaismul (iudaismul) se leagă exclusiv de „poporul ales” şi nu a fost conceput pentru o extensie în rândul „celorlalte”, de la început monarhia israelită, iar apoi clerul, a practicat-o. Regele Solomon a atras la mozaism pe regina din Saaba, venită în vizită şi, prin ea, şi pe supuşii acesteia. O convertire de şi mai mare amploare a reuşit clerul iudaic din Babilon pe la 742, când regele Bulan al kazarilor turcici, stabiliţi pe cursul inferior al fluviului Volga, i-a dat câştig de cauză în confruntarea dogmatică cu „pledanţii” cultului creştin, respectiv ai cultului islamic. Despre noua „achiziţie” am tratat anterior.
Extensiunea creştinismului prin convertirea numită evanghelizare a avut două perioade distincte, preniceană şi postniceană, adică din timpul prigoanei instaurate de Nero până la admiterea creştinismului, în anul 313, şi după evenimentul ce a avut loc în acel an, conciliul de la Niceea. După cum am arătat anterior, încă apostolii au început evanghelizarea imediat după Duminica Cincizecimii.
Ei împlineau porunca dată de Învăţător înaintea ridicării la Cer: „Duceţi-vă în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la orice făptură” (Marcu, 16:15). „Iar ei au plecat şi au propovăduit pretutindeni. Iar Domnul lucra împreună cu ei şi întărea Cuvântul prin semnele care-i însoţeau” (Marcu: 16, 20).
În cele aproape trei secole ale persecuţiilor, creştinismul a cunoscut o consi­de­rabilă răspândire prin convertire. S-au creştinat în special sclavii şi oamenii săraci, trataţi ca fraţi şi egali în comunitate, dar şi mulţi oameni bogaţi, ce-şi donau averile pentru aceeaşi comunitate. Carcopino vede succesul convertirii la creştinism în acel „splendid mesaj de mântuire şi fraternitate” care „îi era propriu”, ce i-a permis Apos­tolului Petru să atragă „cu uşurinţă discipoli din personalul împăraţilor” sau, cum o spu­ne el însuşi în Epistolele sale, „in domo Caesaris”,  „în casa lui Caesar” („Viaţa cotidiană în Roma la apogeul Imperiului”, 175, 176).
Un alt istoric francez, Jacques le Goff, ne prezintă pe larg opera de convertire după conciliul nicean, când opreliştile în calea ei au dispărut, ba mai mult aceasta a fost sprijinită de autorităţi (Civilizaţia Occidentului medieval). „Sprijinul” a mers până acolo încât, în anul 380, catolicismul devine religie de stat, iar în 391 este proclamat ca unică religie a Imperiului roman, toate cultele păgâne fiind interzise. Destrămarea Imperiului a lăsat în provincii o populaţie slab creştinată, alături de „barbarii” cuceritori, unii din ei creştinaţi în erezia ariană, dar cei mai mulţi păgâni.
Convertirea a trebuit reluată, iar în teritoriile ce nu făcuseră parte din Imperiul roman (Polonia, Nordul Germaniei, Scandinavia, Irlanda) a fost abia acum începută. Un mare rol în convertire (creştinare, evanghelizare) l-au avut misionarii călugări şi mănăstirile de evanghelizare, create departe în teritoriul păgân, implantate strategic după un plan bine conceput de papalitate şi puse în practică de marile abaţii din Franţa, Italia şi Irlanda. În adâncurile codrilor şi munţilor, călugării misionari au îndurat greutăţile construirii lăcaşurilor de cult şi a chiliilor prin muncă proprie, ploile şi noroaiele, uneori iernile grele, adesea şi ostilitatea şefilor locali şi clerului păgân.
Istoria fiecărei ţări creştine este plină de hageografiile acestor misionari, adesea martirizaţi.
După anul 400, Sfântul Patrick a început să evanghelizeze Irlanda, numită apoi  „insula sfinţilor”, datorită numărului mare de mănăstiri construite şi a călugărilor ce au purces de aici la evanghelizarea Angliei, Scoţiei, iar apoi a continentului european.
În secolele VI şi VII, Irlanda a „exportat” 150 de sfinţi în Franţa, Anglia, Belgia, Scoţia şi chiar Italia (Jaques le Goff, 180), călugării irlandezi participând şi la „marea mişcare de creştinare a Germaniei şi a marginilor sale în secolele VII şi VIII, mişcare sprijinindu-se des pe fundaţii monastice” (Jacques le Goff, 183). Una din ele era mănăstirea de la Sankt Gall (din Elveţia), întemeiată de irlandezul Gal, ce a fost sanc­tificat. Numeroasele localităţi cu numele de Saint, Sankt, din statele vestice, îl au de la întemeietorii de mănăstiri din apropiere, extins şi asupra oraşului sau satului respectiv.
Jacques le Goff vede în „noua creştinătate medievală”, una „convertită de sus în jos şi prin constrângere” (217), ce nu a reuşit decât după ce „a atras de partea sa pe conducătorii şi grupurile sociale dominante” (206), spre deosebire de cea antică, în care convertirea sinceră a fost de jos în sus, sfârşind prin „a (se) impune împăratului şi unei părţi din clasele de la cârmă” (207).
Convertirea a fost un obiectiv permanent al conducerii supreme a oricărei mari religii, s-a desfăşurat pe parcursul mai multor secole şi a presupus crearea unui corp special de „propagandă”. Astfel, în cadrul instituţiilor Vaticanului funcţionează şi azi Congre­gaţia pentru evanghelizarea popoarelor care organizează activitatea misionară în mai multe continente.
Extensiunea Islamului a fost o poruncă a lui Mahomed, notificată în Coran, dacă se putea pe cale paşnică, dacă nu prin „războiul sfânt” (djihadul islamic). Islamul este religia cu cea mai rapidă creştere a numărului de adepţi, atât datorită sporului natural foarte ridicat, cât şi al convertirii. Dacă în 1900 islamicii reprezentau 12% din populaţia mondială, în 2010 au ajuns la 23-24% din aceasta. După moartea Profetului, islami­zarea a decurs în paralel cu cucerirea arabă şi arabizarea populaţiilor cucerite.
Rapiditatea acestor cuceriri s-a datorat şi tacticii folosite de califi, de a face „o serie de promisiuni, agitând flamura unei noi religii – care să aducă izbăvirea – islamul (punând) o mască amăgitoare de cavaleri ai dreptăţii acestor năvălitori de la care milioane de obidiţi ai Orientului Apropiat aşteptau dreptatea socială mult râvnită” (Mehmet Ablai, Arabii, 66). După ce au cucerit un imens teritoriu, noii stăpânitori „au lăsat (însă) neschimbat sistemul de exploatare din ţinuturile ocupate” (idem, 71), for­mând o castă militară.
Cu ce i-au atras atunci pe cei cuceriţi la noua religie?
Ei le-au lăsat „o largă poartă de a scăpa de exploatare, şi anume de a primi islamul şi a se înrola în armată” (idem, 72). Făcând acest pas, scăpau de haraciu şi capitaţie şi rămâneau doar cu obligaţia Zekeat-ului, plătit de orice musulman. „Nu atât mirajul credinţei, cât speranţa că vor scăpa de impunere i-a împins pe sirieni, persani, egipteni, să îmbrăţişeze islamismul. Aşa se explică îngroşarea colosală a rândurilor armatei musulmane, victoriile fulgerătoare, propagarea uluitor de rapidă a noii credinţe”, ce deschidea perspective noi de înavuţire prin intrarea în armata musulmană, întrucât războiul permitea accesul la „prăzi”. Trebuie precizat că „primirea noii credinţe” nu însemna „să te faci neapărat militar” (Ablai, 73).
 
Răspândirea budismului s-a făcut pe cale paşnică, prin misionarismul călugărilor budişti, trimişi la început de regele Aşoka din regatul Maurya, la popoarele din jur, în Kasmir şi Ceylon.
Pentru a facilita însuşirea budismului, aceşti misionari au tradus canoanele şi principalele texte ale dogmei şi exegezei sale în limbile popoarelor unde au activat (Auboyer, 27).
După anul 520 d.Hr., călugărul indian Bodhidharma a propagat budismul în China sub forma proprie, secte budiste Chan, ce a devenit dominantă în Imperiul Ming, fără a reuşi să elimine complet cultele locale anterioare. De aici, budismul a trecut în Japonia, Coreea, Vietnam, Laos, Cambodgia şi Thailanda, unde a devenit dominant.
În Japonia a fost proclamat cult oficial sub numele Zen (ce înseamnă intuiţie sau meditaţie), în perioada Kamakura, după 1185.
În prezent, ţara cea mai „budistă” este Tailanda, unde 95% din populaţie o împărtăşeşte, urmată de Coreea, unde datează din 372 d.Hr., dar în care este puternic cenzurată de regimul comunist din Nord.
În Japonia, budismul Zen are 89 de milioane de adepţi, adică aproape 50% din populaţie.
În China se declară budişti 102 milioane de locuitori, dar trebuie avut în vedere că nici regimul comunist de aici nu este tolerant cu religia, în general, stimulând ateismul. Situaţia cea mai ciudată există în patria budismului, India. Aici, budismul indian clasic a pierdut teren în faţa a nenumărate secte, purtând numele întemeietorilor lor. Adepţii săi nu reprezintă mai mult de 12-17 milioane de persoane, comparativ cu hinduismul, ce i-a luat locul, cu 450 de milioane de adepți.
Statistica budiştilor oscilează între 230 şi 500 de milioane, nesigură, deoarece în unele ţări aceştia aderă şi la alte credinţe populare sau chiar religii. Budismul a pierdut teren datorită caracterului său prea nihilist. „Buda contestă existenţa lui Dumnezeu” (Eliade, II, 237), devalorizează lumea, Cosmosul şi viaţa (238), refuză, de fapt, viaţa, în condiţiile „existenţei condiţionate de către structurile sociopolitice şi de către istorie” (239). El doreşte, precum ne sintetizează Eminescu în „Rugăciunea unui dac”: „În stingerea eternă să pier fără de urmă”.
Câştigă teren, în dauna acestei viziuni, cea care realizează „resacralizarea Cosmosului, a vieţii universale şi chiar a existenţei istorice a omului”, „ce îl apropie pe Bhagavadgita de Iahve, Creatorul Lumii şi Stăpânul Istoriei, aşa cum l-au înţeles profeţii” (Eliade, II, 239).
În opoziţie cu această viziune, ce se apropie de ideea mântuirii, budismul aproape dispare în India la începutul secolului al XIII-lea (Eliade, III, 266).
 
După împărţirea definitivă a Imperiului roman în două împărăţii în anul 395, conflictul dintre Papă şi Patriarh s-a accentuat. Nicolae Iorga vedea în confruntările lor „un război a cărui aparenţă teologică ascundea primejdiile ce ameninţau însăşi ordinea politică, motiv depăşind scrupulul unor îndoieli personale care ar fi putut tulbura un suflet profund creştin” (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 64).
Era, de fapt, un conflict pentru frontierele jurisdicţiilor lor, pentru hotarele sferelor lor de influenţă, a teritoriilor, numărului de credincioşi şi a eparhiilor (diocezelor, diece­zelor) din subordinea lor.
Era, nu în ultimul rând, un conflict pentru taxele bisericeşti plătite de credincioşi, a căror cuantum era în funcţie de numărul lor şi care constituiau beneficiul împărţit între clerul de bază şi treptele succesive ale ierarhiei bisericeşti, în proporţii bine stabilite.
Acestui conflict i s-a pus surdină până în anul 843 de lupta dintre iconoduli şi iconoclaşti din Imperiul bizantin, încheiată prin restabilirea definitivă şi solemnă a cultului icoanelor prin hotărârea unui conciliu. Lupta temporizată de ceea ce s-a numit „războiul icoanelor” a reînceput sub patriarhul Photios, întronizat în 858.
Atunci când Nicolae I l-a excomunicat pe Photios, acesta s-a emancipat deplin de sub autoritatea papală, Biserica Răsăriteană devenind autocefală. Marea Schismă s-a produs, de fapt, acum, dar încercările de mediere ce au urmat au făcut să nu mai fie privită ca una definitivă. Ruptura făţişă a intervenit în 1054, „picătura” constituind-o diferendul privind jurisdicţia asupra episcopatelor din Sudul Italiei. Protagoniştii lor au fost Leon al IX-lea şi Mihail Kerularios, ce se excomunică reciproc! Ruptura dintre cele două Biserici nu a însemnat numai întreruperea relaţiilor dintre Papă şi Patriarh, ci şi divizarea Europei în două arii de cultură şi civilizaţie: răsăriteană (ortodoxă) şi apuseană (catolică).
Reforma religioasă din prima jumătate a secolului XVI nu este calificată ca o nouă Mare Schismă, cu toate că a fost o ruptură mai adâncă sub aspect dogmatic şi mai păguboasă decât aceasta, generând războaie religioase. Andrei Oţetea a sesizat, pe drept, că insubordonarea crescândă faţă de papalitate s-a datorat constituirii bise­ricilor naţionale „apărate de regalitate de exploatarea pontificală” şi s-a transformat într-o revoltă din pricina „amestecul(ui) papei în afacerile interne ale acestor biserici” (A. Oţe­­tea, Renaşterea şi Reforma, 261).
Reforma a căpătat caracterul „unei revoluţii naţionale contra Romei”, manifes­tându-se prin „atacuri contra numirilor pontificale şi contra fiscalismului ei”, a trimiterii în fruntea episcopiilor a unor străini, „mai ales italieni”  (A. Oţetea, 261). Explicaţia propusă de A. Oţetea concordă cu opinia exprimată de mine anterior, a factorului cu caracter de valabilitate mai largă, de fapt prezent în toate religiile, a păcatului exclusivismului etnic naţional ori chiar tribal, în exercitarea autorităţii spirituale. În ţările în care s-a produs, Reforma a confirmat că „spiritul naţional devenise mai intransigent şi mai nerăbdător de a se libera de orice amestec străin” (A. Oţetea, 263).

 
1. Nihilistul, existențialistul și tipul depresiv
 
Secularismul secolului XX, ca succesor al ateismului militant al secolului „luminilor”, a pierdut optimismul propriu acestuia, izvorât din încrederea progresului pe toate planurile datorat revoluției științifice. Ba mai mult, a degenerat în cel mai negru pesimism filozofic existențial, numit în genere nihilism.
Filozoful reprezentativ al acestei direcții a fost Schopenhauer, atât de familiar lui Eminescu, dar „fondatorul” ei a fost Sören Kirkegaard. Succesorii săi au fost: Friederich Nietzsche, Karl Jaspers, Martin Heidegger și Jean Paul Sartres, iar prin influența în literatură Charles Baudelaire, Albert Camus, Franz Kafka, Eugen Ionesco ș.a. Kirkegaard a reflectat de pe pozițiile unui credincios „martiriul  relației individului singular cu un Dumnezeu absurd și tiranic”. Lucian Blaga constata că, la filozoful danez, „ardoarea să-și întărească credința” l-a determinat să-și creeze un hibrid de filozofie și teologie, adică „adevărul său personal”, prin care să poată „să trăiască și să moară” (Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 452).
Dar Kirkegaard era „un melancolic fără leac”, ori „Melancolia e disperarea ființei care nu-și simte înrădăcinarea organică în lume”. E o boală „«de care nu mori, dar care nu te lasă nici să trăiești»”, cum e o vorbă (idem, p. 457), căci melancolicul, numit astăzi tip depresiv, de foarte largă extensiune, este individul „suferind cumplit de șovăire, de învârtire în cercul vicios al tuturor dilemelor” (idem, p. 456).
Făcând „saltul” peste filozofiile lui Schopenhauer și Nietzsche, ajungem la mai apropiații noștri, Jaspers, Heidegger și Sartre. Prin prisma lui Karl Popper („Societatea deschisă și dușmanii ei”, Editura Humanitas, 2005), Heidegger are în centrul reflecțiilor lui „nimicul”, pe care „îl cunoaștem prin teamă, teama de neant, angoasa morții”, căci la el „Teama revelează nimicul”. La Jaspers, „totul sfârșește prin eșec”, căci „simți fiorul vieții numai «confruntându-te cu nimicirea»” (p. 105).
Popper este profund nedrept când, referindu-se la cei doi filozofi existențialiști, îi acuză că „s-au lepădat de rațiune (și) odată cu ea și de umanitatea din ei” (idem, p. 205). Ar însemna că toți pesimiștii și „melancolicii” din filozofie și literatură ar fi niște… inumani!
Mult mai aproape de adevăr în justa cântărire a „lașității֨” lor existențiale este criticul literar Bianca Dumitrescu (în Prefața la volumul „Doi vagabonzi” (Nuvele și povestiri) a lui Maxim Gorki, Editura Minerva, 1968).
După Bianca Dumitrescu, originea acestei viziuni filozofice – şi literare, adăugăm noi – este legată de traumatismele fără egal suferite de omenire în secolul XX. Este „o lume atinsă de morbul unei filozofii devastatoare, o lume a nevrozelor… măcinată de angoasa morbidă şi exacerbată” (op.cit. p. XVI). Nihiliştilor anteriori li se raliază acum „«îngerii infernului», porniţi în marea aventură a drogului, a alcoolului şi a vitezei”, a căror filozofie se rezumă la cuvintele „«totul e nimic și după aceea nimic și nimic și după aceea nimic»” (idem, p. XVII). Dumitrescu îi identifică mai ales în lumea creatorilor, la care secularismul automutilant este asociat cu alcoolismul și consumul de droguri. Prefațatorul volumului „Texte filozofice” a lui Karl Jaspers (Editura Politică, 1986) constată în opera lui curajul „de a privi deschis abisurile de care este înconjurată viața insului, concomitent cu autodelimitare(a) de nihilismul facil”, și nu o lașitate existențială.
În general, apreciază și acesta că „Sondarea subiectivității umane (ce) a fost făcută de existențialism cu o inegalabilă acuitate” (op.cit., Prefață, p. XXXIX și p. XXXVIII).
În privința existențialismului lui Sartre, preferăm considerațiile lui Nicolae Goja (din Filozofia contemporană despre morala religioasă, Editura Paralela 45, Pitești, 2002). Geneza existențialismului lui Sartre ar fi percepția absenței „unei transcendențe înzestrată cu însușiri personale, în absența lui Dumnezeu”, fără de care „existenţa umană este contingentă şi absurdă. Omul este «aruncat» într-o lume cu care nu are nici o legătură de necesitate” (op.cit., 110).
Ceea ce Hegel, şi după el Heidegger, au numit „nimic” (de unde numele de „nihilism”, dat de Ivan Turgheniev în 1862), la Sartre acesta se identifică cu „neantul”. Opera sa principală se intitulează „Fiinţă şi neant” (1949). Nihilismul său poate fi sintetizat în ideea că „Neantul intră în lume prin fiinţa umană” (ibidem.), în sensul că aceasta este unica entitate ce poate ajunge la conştiinţa absurdităţii existenţei ca fiinţă temporară şi condamnată, deci, dispariţiei.
„Absurdul” s-a insinuat şi în literatură, în paralel cu filozofia. Expresia literară de cel mai înalt nivel al nihilismului s-a datorat lui Charles Baudelaire, „părintele” simbolismului. Este vorba de „Florile răului” („Le fleur du mal”), volum pe care Dicționarul enciclopedic Britannica îl consideră „extraordinara colecție de poezie”, iar Cronica ilustrată a omenirii, datorată unor autori germani, îl califică drept „cea mai importantă culegere de versuri, publicată în Europa în secolul XIX”. Pentru că a spus lucruri neplăcute despre om și condiția umană, preferabil nespuse, la apariție 100 de poeme au fost interzise.
Vladimir Streinu vede în Baudelaire „«un poet al descompunerii», cum a fost numit din cauza apetenței sale pentru morbid, cimitir și sordidul cotidian”, în „Introducere(a)” la masivul volum bilingv şi cu variante de traduceri realizate de cei mai buni cunoscători români ai operei sale şi ai literaturii franceze.
Volumul a apărut în 1968 la Editura pentru Literatura Universală. Vladimir Streinu vede în Baudelaire creatorul „împărţit între chemările unei divinităţi pierdute şi acelea ale unui satanism răzbunător, între sentimentul limitelor ontologice şi sentimentul infinitului, …, între inocenţă şi sadism”. „Baudelaire trăieşte într-o lume plumburie şi fără strălucire”, sub „un soare fără vlagă”, ce-i stârneşte teama încercată mai târziu şi de Heidegger (op.cit., p. XI). Teamă căreia îi dă expresie în „De profundis clamavi” (în traducerea lui Al. Philippide, p. 93): „O groază mai adâncă nu poate fi în viaţă / Decât cruzimea rece a soarelui de gheaţă / Şi bezna asta care-i cu Haosul la fel”. Haos ce poate fi identificat cu „Neantul” lui Sartre ori cu „Nimicul” lui Heidegger. Universalitatea dezgustului de viaţă şi a plictiselii îl torturează până şi în călătoriile… de plăcere!
Întrebat „Ei, ce-aţi văzut pe unde aţi umblat?”, el răspunde: „Văzut-am stele / Şi valuri de nisipuri de-asemeni am văzut / Şi-n ciuda multor piedici neprevăzut de grele, / Adesea, ca şi-aicea la fel ne-am plictisit”. Plictis fără leac, căci „Banală, monotonă şi mică lumea ieri, / Azi, mâni, mereu ne-arată oglinda noastră vie / O tristă oază-ntr-un deşert de neplăceri”.
Plictisul sufocant îl face să prefere senzaţiile morţii, ca ceva „nou”: „O, Moarte, căpitane bătrân, e vremea, du-ne / Din ţara asta unde ne plictisim străini! (…) Otrava ta ne-o toarnă drept balsam şi ne lasă / Să ne-afundăm în hăul cel fără de ecou! / Şi dacă va fi raiul sau iadul, nu ne pasă! / Un singur gând ne arde: să dăm de ceva nou”.
Invocarea morţii ca sursă a „noutăţii” dorite în locul realităţii sufocante maschează dorinţa suicidală, amplificată de consumul de alcool şi droguri, acel „dor de moarte” de care era cuprins şi Eminescu în momentele sale depresive.
Dintre prozatori, Albert Camus a dat expresie absurdului nu numai în „Străinul” ori în „Caligula”, ci şi în două eseuri. Unul din ele este „Omul revoltat”, în care vede în munca zadarnică a lui Sisif simbolul condiţiei umane. Ea trebuie contrazisă prin revoltă. „În experienţa absurdă, suferinţa este individuală. Începând cu mişcarea de revoltă, ce are conştiinţa de a fi colectivă, este aventura tuturor. Primul progres al unui spirit cuprins de înstrăinare este de a recunoaşte că împărtăşeşte această înstrăinare cu toţi oamenii şi că realitatea umană, în totalitatea ei, suferă de această distanţă faţă de sine şi faţă de lume. Mă revolt, deci suntem” (Camus, Străinul, Ciuma, Editura pentru Literatură, 1968, p. VIII, Prefaţă). Personajul principal al operelor sale este «homo absurdus», generat de o „sensibilitate absurdă răspândită în secol”, după cum a recunoscut-o el însuşi în „Mitul lui Sisif” (cf. idem, p. V-VI).
Horodincă sintetizează specificul nihilismului camusian în următoarele cuvinte: „Dacă moartea pune capăt existenţei, reacţia omului în faţa acestui final nemeritat trebuie să fie una de revoltă; constatarea duetului absurd dintre omul care cheamă şi tăcerea de nepătruns a lumii trebuie să-i îndrepte spre cei care au aceeaşi  soartă” (idem, p. VIII). Succesul filozofiei lui Camus la publicul larg s-a datorat consonanţei sale cu starea de spirit a societăţii europene, traumatizată de holocausturile totalitare şi de cele ale celei de-a doua conflagraţii mondiale.
Teatrul lui Eugen Ionescu este asociat cu trăsătura definitorie a filozofiei nihiliste (existenţiale) prin sintagma de „teatrul absurdului”. Biograful şi editorul operei sale în limba română, Gelu Ionescu, stabileşte o relaţie între personalitatea şi opera sa, care probabil se regăseşte în proporţii şi forme diferite la toţi autorii bântuiţi de stări depresive.
Eugen Ionescu a fost, după părerea lui, un „Spirit torturat şi neliniştit, panicat şi abisal (în parte ca personajele sale)”. El a fost „dintotdeauna obsedat de ideea morții, de spaima gregarității, de incomunicabilitate” (Eugen Ionescu, „Cântăreața cheală”, Teatru, Editura Minerva, 1970, Introducere(a) lui Gelu Ionescu, p. VI, p. XXXIV). Toți creatorii prezentați sub aripa nihilismului (existențialismului), filozofi ori scriitori, nu au suferit direct traumatismele unor societăți totalitare, ca victime ale acestora. Ei n-au avut „scuza” ce putea fi invocată de un Lucian Blaga, de exemplu, „tragedia” lor fiind una comună tuturor oamenilor, în vremuri de pace, nefiind loviți în mod direct și intenționat.
 

2. Teroarea istoriei și retragerea din istorie
 
Revenind la cel pe care Marin Preda l-a numit Marele Poet și Filozof, vom reitera lucruri cunoscute: Lucian Blaga n-a fost condamnat ca deținut politic și, ca atare, n-a fost victima sistemului penitenciar. În romanul postum „Luntrea lui Caron”, publicat numai după revoluția din decembrie 1989 (Editura Humanitas, 1990), precizează că multă vreme nu și-a explicat de ce a fost „frumușel așezat în linie moartă” și nu a „înfunda(t) pușcăria” (p. 206). Abia mai târziu a aflat că, făcând parte din intelectualii de notorietate internațională (a fost propus la Premiul Nobel pentru literatură), i s-a aplicat de noul regim metoda „fără vărsare de sânge”, acesta limitându-se la „neutralizarea” lui.
Opera sa a fost în întregime inclusă în Indexul cărţilor interzise, nu putea fi amintit decât de rău, a fost exclus din Academia Română şi de la catedra universitară de filozofie, iar trimiterea la „munca de jos” ori punerea „pe linie moartă” a constat în numirea lui ca bibliotecar. Salariul primit era atât de mic, încât a trebuit să-şi vândă la amanet bunurile mai de preţ achiziţionate în timpul lungii misiuni diplomatice în străinătate. Mizeria materială trebuia să-l umilească şi să-i frângă demnitatea sa proverbială, ca prim pas care să-l aducă într-o stare depresivă.
A constatat că între „mioriticii” săi ţărani erau şi unii care gândeau ca ocupanţii, că „«domnii» nu mai trebuie să aibă de-aici încolo nici o clipă de liniște și nici un locșor unde să-și culce capul” (idem, p. 67). Neștiind că popularitatea îi era un soi de imunitate, Blaga era obsedat de teama arestării.
„Mă văd mereu cuprins în conul de umbră al unei lămpi electrice și aud un glas cu modulații moscovite: Sunteți arestat!” (idem, p. 374). O altă pricină a căderii în depresie era contactul cu realitatea, erau „Suferințele obștești de care (dădea) îndată ce (ieșea) pe stradă”, care-l duceau la o „cumplită destrămare” (idem, p. 252, p. 294). În sfârșit, era lovit în calitatea și mândria sa de român, pe care ocupanții urmăreau să le nimicească, în cârdășie cu unii minoritari, ce n-au scăpat ocazia ivită.
Patriotismul său discret, dar puternic, suferea de pe urma politicii guvernului antinațional ce urmărea ca românii să nu mai găsească „nici un temei de mândrie nicăieri și în nimic” (idem, p. 302). Toate acestea aveau ca rezultat că „Răul sufletesc se făcea tot mai anevoie de îndurat”, că era „pradă destrămării sufletești”, că „Timpul sumbru… pătrunderea prin toţi porii” (idem, p. 361).
Marele Poet şi Filozof a rezistat acestor grele încercări, conştient că zeci de mii de semeni erau supuşi unor torturi la propriu şi că în comparaţie cu ei era un „favorizat”.
Blaga a reflectat acum mai adânc la realitatea retragerii românilor din istorie, presupusă de unii doar pentru perioada marilor migraţii ale popoarelor. Supuşi unor vicisitudini şi vitregii ce le depăşeau puterile, românii s-au retras din istorie, în primul rând din punct de vedere geografic, aşa cum orăşenii se refugiau în locuri ferite din cauza bombardamentelor, precum autorul şi familia lui.
Retragerea din istorie s-a manifestat, însă, şi pe plan spiritual, însemnând ruperea de marile centre de civilizaţie. Ea a însemnat şi apariţia şi dezvoltarea scepticismului faţă de unele învăţături biblice, faţă de atotputernicia şi atotştiinţa lui Dumnezeu. El devine deosebit de concludent în folclorul românesc „în multe feluri şi la fiecare pas” (idem, p. 473). Sursa acestui scepticism nu are legătură cu nihilismul intelectual.
„Numai o experienţă de viaţă plină de dezamăgiri, numai grave amărăciuni de natură morală pot să ducă la convingerea că omul este «părăsit» de Dumnezeu şi «lăsat pradă» vicisitudinilor sorţii. Numai dezamăgiri seculare pot să născocească imagini atât de neconformiste despre Divinitate” (idem, p. 473).
Nonconformismul lor îşi are originea în „experienţa vieţii”, în „cumplite dezamăgiri şi lovituri ale sorţii” (idem, p. 474).
Versuri ca „«Doamne, Doamne, mult zic Doamne! / Dumnezeu pare că doarme / Cu capul pe-o mănăstire / Şi de nimeni n-are ştire” conţine, după interpretarea filozofică a lui Blaga: „imagini mai uluitoare prin nonconformismul lor în raport cu pretinsa «revelaţie» decât învăţăturile teiste ale Occidentului, generate de ştiinţele experimentale ale naturii” (idem, p. 474). În locul inexistenţei lui Dumnezeu, afirmate de nihilişti, avem aici afirmarea indiferenţei lui Dumnezeu, dar şi îndoiala că este atotputernic şi atotştiutor.
 
3. Daturile şi revolta contra sorţii
 
Cuvântul „daturi” sună ciudat, fiindcă este neuzual. Noul dicţionar universal al limbii române îl defineşte ca „punct de plecare, …, realitate de la care se pleacă”. Dacă se referă la om, el consistă în înzestrările sale înnăscute, epocă, origine socială, ţară etc.
Asupra lor reflectează Gabriel Liiceanu (în: Despre limită, Editura Humanitas, 2005). Sursa acestor limite şi caracteristici este „«Altcineva» sau «nimeni»”, ceva străin „ce a luat hotărâri pentru mine, dar fără mine”, întrucât au avut loc înainte „să mă institui ca eu” (op.cit., p. 14). «Altcineva» nu poate fi decât divinitatea, iar acceptarea acestei surse presupune credinţa religioasă, dar «nimeni» este percepţia unui individ ce nu crede în nimic. Dacă acel «Altcineva» m-a defavorizat prin unele înzestrări cu care m-a catadicsit, pot ajunge la „ura, disperarea și dezgustul” că n-am fost consultat în nici un fel (idem, p. 18).
După ce enumeră cele trei limite cu care se naște omul, și anume „faptul de a fi”, „conștiința de a fi” și „finitudinea”, Liiceanu inventariază înzestrările și situațiile cu care l-a învrednicit – ori nu – Dumnezeu sau natura. Unele nu pot fi depășite sau transgresate, având caracter de fatalitate, precum: sexul, înzestrarea somatică, zestrea mintală, epoca și familia. Altele pot fi schimbate prin propria voință la maturitate prin opțiune și efort precum limba, religia și clasa socială, legată de familia de origine.
Revolta iscată de nemulțumirea față de înzestrările defavorizante este o revoltă absurdă,  câtă vreme acestea se datorează unui „făptaș” neidentificabil și a anteriorității genezei lor, adică „Înainte de a mă constitui prin propriile mele hotărâri” (idem, p. 25) (Se poate observa originea „hotărârii” în „hotărnicia” sau „hotarul” impus de Creator sau natură).
Revolta aceasta poate duce „in extremis, la suicid, prin care suprim umilința faptului de a nu fi fost întrebat” (idem, p. 18) și se referă la lipsa unor înzestrări absolut necesare pentru reușita în viață precum frumusețea și atractivitatea la femei, robustețea, forța și voința la bărbați, nemaivorbind de handicapurile fizice ori psihice, familiare ori sociale cu care unii oameni se nasc.
Revolta față de daturile cu care m-am născut înseamnă că: „Pot să detest chipul și înzestrarea mintală, pot să-mi doresc alți părinți, să tânjesc după alt tărâm, să-mi repudiez neamul, să regret că m-am născut în acest secol”, „să-mi detest apartenența la masculinitate sau la feminitate” (idem, p. 27, p. 28).
Unele din ele pot fi ameliorate prin strădanie ori ascunse prin șiretenie, dar, în general, constituie sursa unor frustrări prin comparația cu daturile celorlalți (celorlalte), a invidiei și chiar a urii. Prin prisma acestor constatări se pot înțelege multe comportări bizare ori greu de înțeles, izvorâte din insatisfacțiile omului legate de înzestrările sale native, raportate la cele ale celorlalți oameni cu care vine în contact.

Analiştii istoriei recente folosesc curent sintagma de „prăbuşire a comunismului” pentru schimbările ce s-au produs în fosta Uniune Sovietică şi ţările din Estul Europei cu începere din 1991.
Aceasta ar fi presupus o atitudine pasivă, indi­fe­rentă ori incapabilă de ripostă a nomenclaturii la apropierea propriului ei sfârşit, a acelor desfăşurări ce îi ameninţau pu­te­rea şi privilegiile. O incursiune în istoria nomenclaturii contrazice categoric o aseme­nea „delăsare”, un asemenea defetism.
Dimpotrivă, teoretizarea necesităţii propriei puteri în virtutea unor legi istorice a marcat atât doctrina, cât şi practica partidelor comuniste de guvernământ.
Încă dinaintea preluării puterii, în 1917, Lenin a condamnat ca anarhism sponta­neitatea în mişcarea muncitorească, numai pentru că aceasta însemna sustragerea de la controlul şi „îndrumarea” din partea partidului comunist, a sa personal.
Doar ceea ce era iniţiat de conducerea oligarhică a partidului „era” în direcţia progresului istoric, pentru că numai ea poseda busola care o indica şi care era socia­lismul ştiinţific. După ce a ajuns la putere, această oligarhie a impus o serie de co­manda­mente imperative, printre care şi apărarea proprietăţii socialiste rezultate din exproprierea violentă a burgheziei şi dezvoltarea ei ulterioară, zisă mai întâi „de stat”, iar apoi „a întregului popor”.
În numele ei au fost închişi ori lichidaţi fizic milioane de „infractori”, inclusiv colhoznici prinşi că au cules spicele rămase după recoltare, despre care relatează Alexandr Soljeniţîn în „Arhipelagul Gulag”. Securiştii şi activiştii se erijau în „apărătorii” „proprietăţii întregului popor”, necruţători cu cei care atentau la ea, în vreme ce erau, de fapt, profitorii veniturilor ei prin întregul sistem de privilegii constând în salarii nesimţit de mari comparativ cu muncitorii, pensii speciale, instituţii de sănătate şi odihnă exclusi­viste, maşină la scară.
După 1989, ei au devenit dintr-o dată adepţii privatizării acestei proprietăţi sacrosante, la sfârşitul guvernării lui Gorbaciov şi începutul guvernării lui Boris Elţân, când s-ar fi produs aşa-zisa prăbuşire a comunismului, marcată simbolic de desfiinţarea partidului comunist (bolşevic). Desfiinţare formală, pentru că din rădăcinile lui s-au ridicat „mlădiţele” întregului sistem multipartid „nou”, ce trebuia să creeze iluzia democraţiei, succesoare dictaturii partidului unic.
În 2013 am postat pe Internet cartea intitulată „Comunismul ca doctrină şi ingi­nerie socială”, în care mi-am atribuit încă din Introducere prioritatea ideii că „înşişi stâlpii regimului comunist îi vor pregăti şi desăvârşi prăbuşirea în mod controlat, asigurându-şi nu numai supravieţuirea, dar şi dominaţia în noua «construcţie», în care rămâneau pi­loni”. O asemenea „prăbuşire” a fost în realitate o cădere controlată, prin care roadele trudei a zeci de milioane de oameni, timp de zeci de ani, să cadă coapte în braţele nomenclaturii comuniste. S-a realizat astfel cel mai mare furt din istorie, în comparaţie cu care acaparările anterioare de proprietate din istoria universală au fost neglijabile.
Thierry Wolton ne dezvăluie, în cartea sa „K.G.B.-ul la putere” (Editura Huma­nitas, 2008), modalităţile prin care acesta, după o lungă perioadă în care a împărţit puterea cu partidul comunist, având uneori o invizibilă prioritate în cadrul binomului, iar alteori o uşoară şi oficială subordonare, a reuşit să-şi elimine companionul şi să obţină dominaţia unică, cum a ajuns să pună mâna, prin reprivatizare, pe cea mai mare parte a economiei naţionale, iar din profiturile rezultate să facă sursa rentelor plătite clanului cekist. Toate acestea s-au întâmplat în intervalul scurs de la destrămarea U.R.S.S. şi desfiinţarea P.C.U.S. în 1991, în timpul preşedinţiei lui Boris Elţân, între 1991-1999 şi începutul puterii lui Vladimir Putin în anul 2000 şi în anii imediat următori. Wolton pune această „prăbuşire” a comunismului pe seama unui consens în sânul nomenclaturii: „U.R.S.S. era o ţară în ruină, K.G.B.-ul o ştia, poporul o suporta”, or această situaţie nu mai putea dura, căci prăbuşirea necontrolată a sistemului punea în pericol privilegiile a sute de mii de cekişti şi aparatciki (p. 21) (Aparatciki era numele consacrat al activiştilor fostului partid comunist, desfiinţat formal de Boris Elţân).
Găselniţa păstrării acestor privilegii sub alte forme a fost privatizarea, prin care un număr de cekişti şi apartciki dinainte desemnaţi trebuiau să formeze noua burghezie, în vreme ce restul trebuiau să se mulţumească cu rentele viagere şi poate ereditare pe care aceasta trebuia să le asigure din profiturile întreprinderilor pe care le administra. Din cauza numărului lor prea mare n-au încăput, pur şi simplu, la această privatizare.
Emiterea de cupoane de privatizare către toţi cetăţenii, aceştia putând deveni acţionari la întreprinderile pentru care optau, s-a făcut pe baza Legii privind privatizarea întreprinderilor publice şi municipale, votată de Duma de Stat la 3 iulie 1992. Împărţirea cupoanelor trebuia să dea impresia egalităţii de şanse oferite tuturor „oamenilor muncii”, fiind considerată o aplicare nominalizată a proprietăţii întregului popor asupra econo­miei, având similitudini cu capitalismul popular american din anii ’60-’70, dar „superior” acestuia, pentru că acţiunile nu trebuiau cumpărate.
Prin libera circulaţie a acţiunilor s-au creat condiţiile concentrării lor în patrimoniul celor ce aveau rezerve băneşti de dinainte ori care operau în nume propriu cu sume puse la dispoziţie de partid, K.G.B., comsomol şi sindicate. Aceste instituţii şi, în special, primele două, şi-au pus la bătaie conturile secrete din străinătate pentru a pune mâna pe cele mai profitabile întreprinderi, prin achiziţia de cupoane de privatizare la preţuri de nimic (Wolton, 68).
Posesorii lor, şi s-a mizat pe asta, erau prea lipsiţi şi dornici de bani lichizi pentru chel­tuieli imediate, ca să aştepte un an dividende de la întreprinderile unde puteau să-şi depună cupoanele de privatizare, iar apoi altele, din an în an. Ca atare, s-au desco­torosit repede de ele, vânzându-le primului solicitant ce le oferea un preţ cât de cât atractiv, fără să ştie că valoarea lor reală era mult mai mare.
Au apărut instituţii de tranzacţionare a cupoanelor, ce acţionau în folosul viitorilor magnaţi, la rândul lor delegaţi de instituţiile fostei puteri, să le valorifice depozitele băneşti, puse condiţionat la dispoziţie.
Egor Gaidar şi Anatoli Ciubais, cei doi responsabili desemnaţi cu privatizarea, au recurs la serviciile unor consilieri americani conduşi de Geffrey Sachs „ce nu plăteau din buzunarele lor”, „pentru a-şi experimenta teoriile” (Wolton, 67). Apelul la aceşti consilieri a fost rezultatul relaţiilor extrem de apropiate între preşedintele Elţân şi preşedintele american Bill Clinton, care s-au întâlnit de vreo 20 de ori la Washington şi Moscova, presa americană cultivând imaginea unui preşedinte rus plin de vervă şi farmec, chiar şi în momentele sale… bahice.
Dar dacă sub acoperirea acestei imagini consilierii americani acţionau pentru a dezorganiza şi mai mult economia sovietică, având acum ocazia unică de a lovi în duş­ma­nul planetar al S.U.A.? Rogsburg constata, pe linia lui Wolton, că privatizarea a de­curs în aşa fel încât s-a arătat impresia că „America scosese Rusia la vânzare” (Rogs­burg, Vladimir Putin, un ţar în căutarea unui imperiu, Editura Humanitas, 2008, 21).
Revenind la „problema” privatizării, în mod inevitabil la acest chilipir au ajuns şi re­pre­zentanţii lumii interlope, precum Mihail Fridman şi Aleksandr Smolenski, căci „Crima organizată a înţeles rapid şi bine mecanismele economiei de piaţă” (Wolton, 72).
Dacă cele mai multe întreprinderi scoase la privatizare au ajuns în mâna celor la care trebuiau să ajungă, adică în proprietatea oficială a „unor antreprenori vicleni sau ale administratorilor de întreprinderi de stat, care astfel au devenit noii proprietari capita­lişti ai Rusiei” (Rogsburg, 26), altele au ajuns în proprietatea unor interlopi de talie na­ţională.
În domeniul politicii interne, Putin a efectuat o reprivatizare, scoţând din scenă in­ter­lopii notorii ori acei magnaţi ce nu i se supuneau, necotizând la fondurile din care se asigurau rentele viagere ale cekiştilor (Kaghebiştilor) în primul rând. Au devenit victi­mele sale şi ale organelor de stat trimise în „control”, şi magnaţii ce îl sfidau prin aro­gan­ţă şi independenţă ori cei ce nu îşi aduceau obolul la clădirea propriului său domeniu.
Reprivatizarea a însemnat confiscarea firmelor celor puşi sub acuzare de frau­darea veniturilor statului prin evaziune fiscală, arestaţi şi adesea condamnaţi şi atribui­rea lor, prin licitaţii trucate, oamenilor lui Putin, provenind mai ales din eşaloanele superioare ale K.G.B.-ului, în condiţiile puse de acesta.
Prin deposedarea lui Hodorkovski şi condamnarea lui la 8 ani de închisoare, ispăşiţi în Siberia, arată Wolton, Putin le-a transmis celorlalţi magnaţi că „statul putea oricând distruge ceea ce le-a permis odinioară să ajungă” (p. 177).
Confiscările au atins „ramurile cele mai rentabile”, noii întreprinzători acceptându-şi rolul că „nu deţin nimic, ci controlează” (Wolton, 188), că trebuie să participe la „repartiţia consensuală a dividendelor”, căci „clanul cekist trăieşte din renta pe care i-o  procură bogăţiile ţării”  (Wolton, 213).
Michael Stürmer ne dezvăluie în „Putin şi noua Rusie” (Editura Litera, 2014), că prin această reprivatizare au fost expropriate întreprinderile ajunse prin metode fraudu­loase în mâinile celor din „Familia” lui Elţân, pentru a fi atribuite oamenilor lui Putin (p. 114).
Vreo 10 miliardari „au avut parte de o convertire reuşită, adică o trecere de la epoca Elţân la epoca Putin”, adaugă Wolton (p. 171). Pentru cine trebuiau asigurate dividende? Ei sunt „foste cadre operative din serviciile secrete, 600.000 în întreaga ţară”, ne precizează Michael Stürmer (p. 112). Pentru bunăstarea lor, magnaţii trebuie să plătească şi plătesc dacă vor să-şi îngurgiteze în linişte profiturile.
Wolton confirmă ceea ce afirma François Thom în „Sfârşiturile comunismului” cu privire la „metamorfozările” P.C.U.S. Wolton constată fărâmiţarea acestuia într-o mulţi­me de partide, acoperind tot spectrul politic. „Pentru a întreţine iluzia unei pluralităţi de opinii, Kremlinul a creat mai multe partide devotate lui”. Unele jucau rolul opoziţiei, pre­cum comunistul remanent Jirinovski, alţii sunt antisemiţi, naţionalişti etc., regimul finan­ţând grupări extremiste, care sunt în realitate „partide politice de mucava” (Wolton, 159).
În timp ce aveau loc aceste schimbări, reglări de conturi şi reaşezări în viaţa economică şi în cea politică, populaţia a fost greu încercată de „tratamentul de şoc aplicat de un guvern aflat sub influenţă străină”, ne spune misterios Wolton (p. 102), neprecizând sursa acestei influenţe. E un fel de „enigmă” ca cea din ghicitoarea „Um­bre­luţă-ntr-un picior, ghici ciupercă ce-i?”.
Influenţa americană, după un contencios sovieto-american de o jumătate de secol, încheiat cu puţin timp înainte, numai binevoitoare nu putea fi. Clinton a fost destul de şiret pentru a exploata slăbiciunile lui Elţân, acompaniat de mass-media americană. S-a văzut după câţiva ani că „toată bonomia din «spectacolul» cu Bill şi Boris şi vorbăria despre primirea Rusiei post-comuniste în comunitatea naţiunilor civilizate erau de faţadă…” (Angus Rogsburg, 20).
Elţân juca prea abitir după muzica saxofonului lui Bill Clinton pentru ca acesta să nu profite şi să nu încerce să dea lovituri cât mai subtile ţării pe care Ronald Reagan a numit-o „imperiul răului”. După ce economia rusă a fost slăbită şi mai tare prin „reformele” lui Jeffrey Sachs, Clinton şi-a permis să-l neglijeze tot mai făţiş pe „prietenul” său.
Rusia a fost tot mai mult „ignorată sau desconsiderată”, afirmă Angus Rogsburg (p. 221), cum s-a văzut în criza jugoslavă. Elţân a putut constata cu furie că a fost tras pe sfoară. Deşi la unificarea Germaniei, cu permisiunea lui Gorbaciov, America a promis că „N.A.T.O. nu se va extinde nici măcar cu un centimetru spre Est”, ne spune Naom Chomsky în revista „Lumea”, nr. 11/2015, p. 49), „Clinton a extins N.A.T.O. până la graniţele Rusiei”. Ba mai mult, a fost elaborat un plan secret de perspectivă, vizând dezmembrarea însăşi a Rusiei prin stimularea unor tendinţe separatiste, constatate într-adevăr în unele provincii ale Rusiei, şi de care serviciile secrete americane aveau cunoştinţă.
Cunoscutul disident din perioada brejnevistă, Vladimir Bukovski, ştia încă în plină epocă Elţân că „există riscul de a vedea provinciile pornind-o în căutarea propriilor soluţii”, în condiţiile în care „unii se gândesc în mod deschis să se separe de Federaţia Rusă” (Bukovski, Judecată la Moscova, Editura Albatros, 1998, p. 438).
După asemenea experienţă în relaţiile Rusiei cu Occidentul, şi în special cu Ame­ri­ca, nu este de mirare că noul „ţar” a încercat să schimbe direcţia. El n-a mai accep­tat ca relaţiile bilaterale ruso-americane să ajungă „la limita supunerii” şi nici ca „Rusia… să ajungă… la orice punct (de vedere) şi-ar fi dorit America” (Rogsburg, 23). Dar „ambiţiile Moscovei de a reveni în prim-planul scenei mondiale sunt nerealiste”, crede Wolton, în primul rând din cauza declinului demografic, dar şi al incapacităţii diversificării producţiei pentru export (bazat unilateral pe petrol şi gaze), ceea ce condamnă „Această Rusie (să fie) fără viitor” (Wolton, 216).
Bukovski confirmă analiza lui Wolton, identificând, printre cauzele acestei predestinări la eşec, desfăşurarea „«reformei de piaţă» a lui Gaidar, care i-a lăsat pe oameni de cinci ori mai săraci decât înainte, pradă deziluziei şi mâniei” (Bukovski, 438). Singura ei logică, oricât de condamnabilă pe plan moral, era de a bascula în remorca fostei nomenclaturi partea profitabilă a economiei, pentru ca din beneficiile ei aceasta să devină o aristocraţie rentieră.
Revin, în încheiere, la concluzia finală din amintita mea carte. „Comunismul nu şi-a trăit întreaga existenţă pe care i-o putea asigura sistemul său represiv. Comunismul a căzut şi nu s-a prăbuşit, fiind lăsat să cadă de către o putere politică ce avea toate instrumentele să-l apere şi să-l menţină, în faţa unei populaţii ce nu era pregătită şi capabilă să-l dărâme. Puterea politică nu a recurs la represaliile ce-i erau la îndemână, preferând să se perpetueze prin diseminarea într-un evantai de partide ce au invocat democraţia şi ruptura de trecut. Ea şi-a însuşit proprietatea socială printr-o privatizare aranjată în folosul membrilor ei. «Prăbuşirea» comunismului este o formulare inadec­vată nu numai pentru a desemna un proces social, ci şi ca extensiune.
Comunismul a căzut doar în Europa şi fosta Uniune Sovietică, rămânând la putere în Asia şi Cuba, China dovedind că puterea partidului unic poate coexista cu eco­no­mia de piaţă, cu protagonişti locali ori străini”.

Puţini cititori interesaţi de istoria ştiinţei cunosc pasiunea lui Newton pentru teleologie, alchimie şi teologie şi, mai ales, amploarea preocupărilor sale asupra acestora şi a studiilor ce le-a consacrat. Dacă luăm ca unitate de măsură a unei „opere complete” de autor numărul de cuvinte ce o compun, la Newton, la un număr de circa 3,2 milioane de cuvinte îi corespund circa 1 milion de cuvinte în textele ştiinţifice, 1,4 milioane în studiile consacrate teologiei şi cronologiei, 550 de mii alchimiei şi 500 de mii unor alte subiecte.
Creatorul fizicii moderne şi-a ocultat toate studiile care nu au fost dedicate ştiinţei, nepublicându-le şi lăsându-le sub formă de manuscrise, ba mai mult închizându-le într-un cufăr rămas intact timp de mai mult de două secole.
Abia în 1936, descendenţii familiei sale le-au pus în circulaţie printr-o licitaţie publică, urmaşii înţelegând să aibă şi nişte beneficii pecuniare de pe urma înaintaşului lor celebru. Noroc că la acest impudic act comercial a participat şi celebrul economist John Maynard Keynes, „salvatorul” capitalismului prin teoria şi practica intervenţionis­mului statal, suficient de bogat pentru a-şi adjudeca cea mai mare parte a manus­criselor. Nu le-a „confiscat” pentru sine, ca atâţia colecţionari de creaţii celebre dornici de a-şi epata musafirii, ci le-a donat la Trinity College din Cambridge, unde Newton a lucrat şi a predat.
Celelalte manuscrise au ajuns la alte instituţii publice, devenind accesibile publicului interesat şi avizat.
Keynes a descoperit, alături de toţi cititorii manuscriselor, cu stupoare, preocupările esoterice ale creatorului fizicii moderne, ce l-au determinat să-l numească primul dintre fizicieni şi «ultimul dintre magicieni”, cercetările sale de mitologie coborând până la Babilon. „Newton n-a fost primul om al epocii raţiunii, ci a fost ultimul dintre magi”, l-a caracterizat Keynes.
Lucian Blaga ne explică această asociere paradoxală în personalitatea şi opera lui Newton. „Că un Newton n-a fost străin de unele preocupări apocaliptice-teologice este un amănunt biografic citat adesea ca o curiozitate. Fireşte că detaliul e demn de pomenit ca simptom al unei mentalităţi colective, dar mult mai important ar fi să ştim dacă nu cumva înseşi elementele fizicii lui Newton nu sunt uneori contaminate de ideile magicului”, căci „tot Evul Mediu a crezut, …, în reale puteri magice, cu o fervoare ce le-a pecetluit uneori până la discreditare. Puterile magice erau iscodite, temute, ispitite, chemate la toate răscrucile vieţii, la orice ceas de noapte, prin invocări transparente sau ermetice, prin obiceiuri făţişe sau subteran tolerate… Putinţa unei eliberări de obsesia aceasta colectivă s-a deschis abia în zorile Renaşterii, prin fundamentarea ştiinţelor exacte. Dar parcă era un făcut; chiar şi unele din minţile care au colaborat din plin la întemeierea ştiinţei mecanice – matematice a timpurilor ce se anunţau, s-au simţit atrase, paralel şi printre picături, de cabală, de surse sacre sau de formule magice, eficiente prin ele însele” (Lucian Blaga, Gândire magică şi religie, 1941, în: Opere, vol. X, Trilogia valorilor, Editura Minerva, 1987, p. 241-242).
Vorbim despre „legile” lui Newton; după acest Întemeietor, cele mai importante descoperiri ştiinţifice au fost calificate ca „legi”, mai ales dacă au şi avut o expresie matematică.
Blaga credea, pe drept, că „…noţiunea de «lege» aplicată în fizică are o înfăţişare diametral opusă ideii de «minune magică»”, tocmai deoarece s-a „constituit prin contrast faţă de ideea minunii” (idem, p. 242) (Mecanica cuantică a descalificat noţiunea de „lege” pentru microcosmos, constata Blaga). Newton a inaugurat şi acea orientare în fizică şi filozofie pornind de la noţiunea de «lege», numită determinism.
Cine cunoaşte viteza şi poziţia fiecărui corp din univers, la un moment dat, cunoaşte şi întregul viitor al universului. „Viitorul unui astfel de univers newtonian, în principiu, este determinat, fie că cineva cunoaşte sau nu acel viitor. Universul determinist newtonian este Marea Maşinărie. Rotiţele întreţesute ale mecanismului său de ceas îl deplasează pe un parcurs predeterminat” (Bruce Rosenblum, Fred Kattner, Enigma cuantică, Editura Prestige, 2011, p. 54).
Descoperind legea gravitației și legile mișcării corpurilor cerești, Newton a „atins” nivelul creației universului, „intersectându-se” și interferând cu Dumnezeu.
Conștient și copleșit de această întâlnire, a încercat să-și armonizeze descoperirile cu Biblia, pe care a studiat-o și a disecat-o în amănunt. A rămas permanent cu convingerea acțiunii creatoare a lui Dumnezeu, „care a spulberat haosul primordial diferențiind și numind toate cele” (Loup Verlet, Cufărul lui Newton, Editura Nemira, 2007, p. 36).
Prin aceasta, el a subscris la ideea unui „cosmos impregnat de sens, alcătuit din elemente solidare și supuse dominației lui Dumnezeu creator”, (idem, p. 31).
Cunoscând din încercările lui Platon riscurile „unei căutări grandioase și dis­perate a cunoașterii absolute”, s-a temut de un eșec asemănător, și atunci, ca și acesta, a apelat la imaginea unei divinități creatoare și atotputernice.
Viziunea unui cosmos înzestrat cu sensul dat de Creator în „opera secretă” a lui Newton l-a determinat pe fizicianul Mihai Drăgănescu să-l revendice ca inspirator al propriilor teorii.
Acestea au ca punct de pornire ideea materiei generatoare, a materiei-sursă, numită de el Materie Profundă. Aceasta ar fi ultima realitate, ce nu provine din alt­ceva și nu are un moment de naștere. Mai mult, ea ar genera universul ca materie, spațiu, timp și informație, dintr-o existență paralelă (Mihai Drăgănescu, Informația materiei, Editura Academiei, 1990, p. 21, p. 20).
Ideea lui Drăgănescu pornește de la constatarea experimentală că „fizica cuan­tică permite particulelor materiale să intre în existență din nimic” și, prin exten­sie, și „apariția spontană a Universului de acum 15 miliarde de ani” (Cecil Folescu, Ce este universul, Editura Albatros, 1988, p. 359, p. 358), dar şi de la interpretarea pe care o dă percepţiei lui Dumnezeu de către Newton.
„Dumnezeu la Newton este un substrat, aproape o substanţă profundă şi care intră, în primul rând, în mecanismele profunde ale naturii. Tocmai prin răsturnarea conceptuală a acestui Dumnezeu într-o materie profundă (!) s-ar putea ca Newton să fie, prin viziunea sa, încă deasupra majorităţii oamenilor de ştiinţă care i-au urmat până în secolul XX” (Mihai Drăgănescu, Spiritualitate, informaţie, materie, Editura Academiei, Bucureşti, 1988, p. 132).
În plin regim comunist (ceauşist), Drăgănescu şi-a relaţionat propria viziune cu cea aproape teistă a lui Newton. „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realităţi, atunci este inconştient, deşi sensibil; atunci este fără voinţă, deşi cu tendinţe. Dumnezeu nu ar fi atunci mai mult decât informaţie, poate şi energie” (idem, p. 49). Lipsa sa de dogmatism filozofic marxist şi originalitatea teoriei sale explică de ce colegii l-au ales preşedinte al Academiei după revoluţie.
John Bernal, celebru istoric englez al ştiinţei, se referă in extenso asupra contribuţiei conaţionalului său la progresul fizicii, astronomiei şi astrofizicii (în: Ştiinţa în istoria societăţii, Editura Politică, 1964).
Bernal mai semnalează o prioritate uitată a lui Newton. El a realizat o „anticipare cuprinzătoare şi perfect logică a atomului din zilele noastre cu nucleul şi electronii săi, (ce) a rămas însă aproape uitată 300 de ani” (op.cit., 333).
Blaga vedea o slăbiciune a fizicii lui Newton în teoria „acţiunii la distanţă”, în discordanţă chiar cu propriile descoperiri în acest domeniu. El „admitea prezenţa în natură a unor acţiuni fizice la distanţă (actio in invictans), adică existenţa unei acţiuni care n-ar avea nevoie nici de timp şi nici (de) un spaţiu intermediar pentru a-şi produce efectele. Sub unghi pur fizical şi matematic, ideea unei atari acţiuni este de neconceput. Împrejurarea că Newton, care pretindea că nu născoceşte ipoteze, a fost în stare să admită, totuşi, «acţiunea la distanţă» dovedeşte, îndeajuns, că cel puţin sub acest raport fizica sa fusese atinsă de obsesia magicului”. Ceea ce-l supără pe Blaga este acceptarea greşelii newtoniene: „Să nu uităm că o astfel de idee – adaugă el între paranteze – despre acţiunea la distanţă s-a păstrat până deunăzi în manualele de fizică” (op.cit., p. 241-242). Ceea ce Blaga considera o greşeală, ca şi Einstein, din care probabil s-a inspirat, era o altă descoperire în premieră. „Mecanica cuantică – ne spun Bruce Rosenbulm şi Fred Kuttner – include influenţa instantanee care încalcă separabilitatea. Einstein le ridiculiza, numindu-le «forţa voodoo». Însă experimentele demonstrează că, de fapt, ele există” (op.cit., p. 58). Iată, deci, că au greşit atât Einstein, cât şi Blaga, ideea „acţiunii (instantanee) la distanţă” fiind o altă prioritate absolută a lui Newton.
John Bernal sesizează varietatea şi aparenta incompatibilitate a domeniilor ce l-au preocupat. „La Cambridge… s-a ocupat de optică şi de alte ramuri ale fizicii, de chimie,… de cronologie biblică şi de teologie… Aici a căzut sub influenţa unui grup profund religios de platonicieni, în frunte cu Henry More, şi datorită acestora au pătruns şi în ştiinţa modernă” (op.cit., p. 339).
Referindu-se şi el la această influenţă, Loup Verlet îl mai indică şi pe savantul Robert Boyle, precizând că „a căzut de acord cu aceştia” să-şi armonizeze punctele de vedere cu cele ale Scripturii (op.cit., p. 360).
Ei s-au folosit de un culoar lăsat dinadins deschis de Jean Calvin, sursa principală a anglicanismului, pentru oamenii de ştiinţă, atunci când a admis că alături de „revelaţia generală”, accesibilă tuturor, Dumnezeu acordă şi o „revelaţie specială” pentru „cei chemaţi”. Între aceştia a inclus pe cei „pricepuţi la ştiinţă”, ce sunt «mai înaintaţi decât alţii ca să înţeleagă mai îndeaproape tainele lui Dumnezeu», inclusiv „pentru a cerceta mișcările astrelor” (idem, p. 364). Conștient că astronomia nu putea fi oprită în dezvoltarea ei, răspunzând nevoilor practice ale navigației și dornic să nu-și ridice în cap pe exponenții ei, Calvin i-a recunoscut pe cei „chemaţi”.
„«Adevărat este că pentru a cerceta mişcările astrelor, a le arăta aşezarea, a măsura distanţele, a nota proprietăţile lor, e nevoie de artă şi de iscusinţă, mai ales dacă e de găsit la oamenii de rând, când e vorba de a înţelege cu de-amănuntul providenţa lui Dumnezeu»” (c.f. ibid.). Newton a reluat argumentaţia lui Calvin atunci când l-a numit pe Dumnezeu Pantocrator, adică „Stăpân al Universului”. L-a criticat pe Descartes, înaintaşul său, deoarece acesta i-a acordat lui Dumnezeu doar calita­tea de Creator şi iniţiator al mişcării Universului. A afirmat, pe linia lui Calvin, pre­zenţa activă a lui Dumnezeu în lume, «pururi şi pretutindeni» (idem, p. 362).
Chiar dacă s-a născut într-o ţară în care exista libertatea de expresie, spre deosebire de Geneva lui Calvin, unde Miquel Servet a fost ars pe rug pentru „ere­ziile” sale medicale, Newton ştia că mediul universitar era refractar unor interpretări „eretice”, dovadă stând excluderea unui profesor cu „abateri” antitrinitariene.
Este explicabil de ce şi-a ascuns propriile idei în aceeaşi direcţie. Cu toată credinţa sa sinceră, avea „îndoieli cu privire la Sfânta Treime” (John Bernal, op.cit., p. 338-339); ironia sorţii este că a studiat, a cercetat şi a trăit la Trinity College!
A contestat, în fond, natură divină a lui Hristos, inspirându-se din Maimonide, întreprinzând „reabilitarea lui Arie, pe care îl considera apărătorul adevăratei religii monoteiste” (Loup Verlet, op.cit., p. 94). Din această cauză adversarii săi pe linie reli­gioasă îl acuzau că se «jidovise», acceptând punctul de vedere rabinic și acor­dând prioritate Vechiului Testament.
Acesta este analizat amănunțit, profet după profet, și pus în relație cu eve­nimentele cunoscute din alte izvoare istorice, Newton acordându-le girul unor pre­dicții total și deplin confirmate.
Unele „profeții” sunt atribuite unor evenimente viitoare.
Dintre cărțile Noului Testament era firesc, în virtutea tendinței și dorinței de a prevedea viitorul, să acorde atenție mai ales Apocalipsei. Din interpretarea unor texte ale Apocalipsei, a profețit că sfârșitul lumii nu va veni înainte de anul 2060.
John Bernal ne spune că „s-a ocupat de chimie mult mai multă vreme decât de fizică” (op.cit., p. 332); de fapt l-a preocupat alchimia, cu deosebire crearea pietrei filosofale și a aurului, ca pe un veritabil Faust modern.
La el a făcut probabil aluzie Paulo Coelho în romanul „Alchimistul” (Editura Humanitas, 2004). „Alchimistul aprinse focul, călugărul aduse puțin plumb, pe care Alchimistul îl topi într-un vas de fier. Când plumbul se făcu lichid, Alchimistul scoase din sac acel ou ciudat de sticlă galbenă. Răzui un strat de mărimea unui fir de păr, îl acoperi cu ceară și îl aruncă în vasul cu plumb. Amestecul căpătă o culoare de roșu aprins ca sângele. Alchimistul luă vasul de pe foc și-l lăsă să se răcească (…) Când se răci vasul, călugărul și flăcăul priviră uimiți. Plumbul se întărise după forma rotundă a vasului, dar nu mai era plumb. Era aur” (p. 170-171).
„Să se bucure muritorii, că a existat «o asemenea podoabă a speciei umane»”, sunt cuvintele cu care se încheie epitaful de pe mormântul lui Newton din Cate­drala Westminster. Epitaf ce face elogiul celui defunct ca om de știință și teolog. „Aici se odihnește Sir Isaac Newton, nobil, care cu o rațiune aproape divină a de­monstrat cel dintâi, cu făclia matematicii, mișcarea planetelor, căile cometelor și fluxurile oceanelor. El a cercetat deosebirile razelor luminoase și diferitelor culori care apar în legătură cu aceasta, ceea ce nu bănuia nimeni înaintea lui. Interpret sârguincios, înțelept și corect al naturii, al antichității și al Sfintei Scripturi, el a afirmat prin filozofia sa măreția Dumnezeului atotputernic, iar prin caracterul său exprima simplitatea evanghelică”. Alexander Pope a parafrazat în versuri laice celebrul verset din Geneză „Și a zis Dumnezeu: «Să fie lumină!». Și a fost lumină”, pentru a elogia personalitatea și opera lui Newton. „Natura și legile Naturii stăteau ascunse în noapte: / Dumnezeu a spus: Să fie Newton! Și totul a fost lumină”.
Opera lui, mai ales cea paraștiințifică, se cuvine a fi receptată pornind de la dictonul înscris pe fațada Societății Regale din Londra, a cărui lider a fost din 1703 până la moarte, „Nullis in verba”, în traducere liberă: „Nu crede pe nimeni pe cuvânt”. El însuși nu a dat crezare nici unei idei sau afirmații până când nu a supus-o probei logicii, analizei și cercetării proprii, dacă se putea a experimentului.
Nu a făcut excepție de la această regulă nici măcar Biblia! John Locke, un alt gânditor englez celebru, putea afirma în 1703 despre Newton: „este un savant re­marcabil, nu numai datorită uimitoarelor sale realizări în domeniul matematicii, ci și în teologie, grație vastelor sale cunoștințe în Sfânta Scriptură, puțini putându-se compara cu el!”.
​

Moto: „Banii nu se fac aşa / Stând la cârciumă şi-a bea, / Banii se fac la pădure / Din firiz şi din secure” (Doină bănăţeană)
 
Istoria pune începutul circulaţiei monetare pe seama regelui persan Darius I, în jurul anului 500 î.Hr., ale cărui monede se numeau darici. După acest debut tot mai mulţi monarhi bat monede cu chipul lor pe una din feţe, ca o garanţie de autenticitate, dar şi ca o expresie a grandilocvenţei. Pe cealaltă faţă (revers) se notifică valoarea printr-un număr de unităţi, pornind de la o unitate standard. Încă din antichitate, banii, ca sim­bol al puterii economice, sunt asociaţi cu căpeteniile statelor, ca titulari ai puterii politice. Doar China folosea, încă de atunci, bani de hârtie, garantaţi de autoritatea împăratului.
Cum acest produs era un monopol chinez, şi banii de hârtie constituiau un unicat chinezesc. Consulii, şi apoi împăraţii romani, preferau să autentifice o valoare reală, ca şi regii elenistici. Valoare reală, deoarece metalele preţioase din care erau confecţio­nate conţineau o cantitate de muncă depusă pentru realizarea lor.
După Theodor Mommsen, cel mai celebru istoric al Romei, „unicul sector strălucit al economiei particulare romane este circulaţia banilor şi comerţul”, romanii monopo­lizând această circulaţie „pe întregul cuprins al statului roman” (Istoria romană, volumul 2, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 221). Mommsen arată că „aurul şi argintul circulau împreună ca mijloc universal de plată, încât între cele două metale exista o relaţie valorică, stabilită prin lege”, dar aurul era folosit ca lingou şi „evaluat numai după greutate”, doar argintul circulând „în exclusivitate ca veritabilă monedă”, chiar dacă „erau pe picior de egalitate ca mijloace de circulaţie” (idem, 224).
Cu toate că sistemul monetar roman avea o rigoare ce n-a fost atinsă decât rareori „chiar şi în timpurile moderne”, la nevoie se emiteau denari de cupru placaţi cu argint, impuşi cu un curs forţat, ca şi cum ar fi fost confecţionaţi în întregime din argint. Mommsen vedea în ei „o monedă convenţională, similară cu banii noştri de hârtie, cu un curs forţat şi bazat pe tezaurul de stat”, ce trebuia să accepte şi el piesele argintate (idem, 225).
Atunci când statul roman nu îşi putea plăti soldaţii din armata sa tot mai nu­meroasă şi lucrările publice tot mai extinse, recurgea la retopirea monedelor revenite prin dări şi impozite şi reducerea conţinutului de metale preţioase din monedele noi „fal­si­ficând valoarea lor reală”.
Statul roman a instituit monopolul său asupra extracţiei metalelor preţioase (no­bile), adică un sector public în mineritul aurifer. Aproape întreaga cantitate de metale pre­ţioase, şi mai ales de argint, era folosită pentru confecţionarea banilor, a căror pune­re în circulaţie era efectuată de stat prin plata salariilor militarilor şi funcţionarilor, res­pec­tiv a contravalorii lucrărilor publice efectuate cu întreprinzători privaţi.
Lipsa instituţiilor de credit şi insuficienţa banilor au generat înflorirea cămătăriei, o sumă de bani datoare cămătarilor determinând rambursarea ei de 6 ori într-o perioadă de 14 ani (idem, 222). După acelaşi istoric s-a realizat „egalitatea între oligarhia financiară a capitaliştilor romani şi cea politică”, aceasta fiind „trăsătura distinctivă a economiei particulare a acestei epoci”. Aşa se explică de ce „acest ordin al capitaliştilor exercită o influenţă hotărâtoare asupra politicii externe” (idem, 223), mai precis a obiectivelor şi direcţiilor ei.
Mommsen ne oferă imaginea unui stat roman aproape capitalist, în care există o „oligarhie financiară”, ce îl apropie de societatea occidentală de la sfârşitul secolului XIX în viziunea lui Hilferding. Influenţa ei hotărâtoare asupra direcţiilor politicii externe roma­ne ne aminteşte de cea a oligarhiei financiare londoneze în determinarea războiului anglo-bur din 1899-1902, prin care aceasta a acaparat cele mai bogate teritorii aurifere şi diamantifere din lume în Africa de Sud, despre care documentează Hannah Arendt în „Originile totalitarismului”.
Mobilul principal al celor două războaie purtate de Traian pentru cucerirea Da­ciei, între 101-106, a constat în adjudecarea pe calea armelor a teritoriului Munţilor Apu­seni, zona cea mai bogată în aur şi argint din Europa. A fost capturat tezaurul regelui Decebal, apreciat de Jerome Carcopino la impresionanta cantitate de 165 tone aur şi 330 tone de argint.
Sporirea cantităţilor de aur dacic pe seama exploatărilor de la Roşia Montana, pe lângă amintita captură, a permis confecţionarea unui număr considerabil de aureus, monede de aur de mare valoare. Nicolae Iorga ilustrează această afirmaţie, oarecum în contradicţie cu cea a lui Mommsen, cu planşe numismatice, cuprinzând fotografiile unor monede de aur (aureus), de la Marcus Aurelius (din 158-159 d.Hr.), Septimiu Sever şi Caracalla (din 202-210 d.Hr.), Geta (din 203-208 d.Hr.), Gallienus (din 259-268 d.Hr.) şi Aurelian (din 270-275 d.Hr.) (N. Iorga, Istoria românilor, volumul I, partea a II-a, Sigiliul Romei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, Anexe).
Îl citează pe Király, ce identificase opt regiuni pentru exploatarea aurului (idem, p. 176), administrate de un „manager” numit procurator aurarium daciarum. Exista şi un colector al aurului lustral, adică cel spălat, cel trecut prin sită. Topirea aurului şi argintului se făcea la Brucla (Aiud), unde exista un collegium aurariorum (idem, p. 177). „Aurul pleca (apoi) în bare, pecetluit, gata de expediere”, încât se poate afirma că „Imperiul avea un însemnat venit de la aceste mine…” (idem, p. 177, p. 179).
Economia de tip autarhic de la începuturile evului mediu a avut nevoie de o mai mică cantitate de bani, ce îşi continuau circulaţia din antichitate. Tezaurizarea unei mari părţi a banilor a fost însoţită de îngroparea lor, pentru a-i feri de jafurile barbarilor; une­ori au fost atât de bine ascunşi, încât sunt găsiţi numai azi de norocoşi şi… de arheologi!
Când circulaţia mărfurilor s-a amplificat şi accelerat, au apărut alte resurse de me­tale preţioase graţie marilor descoperiri geografice. Aurul şi argintul, jefuite de la supuşii din Lumea Nouă au permis noi emisiuni monetare în Occidentul Europei. Fernand Braudel foloseşte calculele unui istoric conaţional ce a studiat evoluţia stocului monetar euro­pean după descoperirea Americii. Acesta s-ar fi dublat între 1500 şi 1520, apoi s-ar fi dublat din nou între 1520-1550 şi mai mult decât dublat între 1550 şi 1600, ceea ce a însemnat o creştere de 15 ori într-un secol (F. Braudel, Timpul lumii, vol. II, Editura Meridiane, 1989, p. 364).
Braudel consideră aceste cifre ca exagerate, deoarece nu se înţelege de ce atunci Veneţia nu avea suficienţi bani pentru plata lucrătorilor, chiar dacă „vistieria statului era bine umplută” (idem, p. 365). Găseşte o explicaţie doar în imobilizarea banilor prin tezaurizare. Mai exact, în „vistieria pe care o constituie Lixt al V-lea în Saint-Angelo, în sipetele zeccăi la Veneţia sau în cele a lui Sully la Arsenal” (idem, p. 362).
Vom semnala un proces interesant, pe care îl vom numi de „basculare” a mone­delor de aur şi argint din metropola spaniolă  spre alte state occidentale, ca urmare a unui anumit curs al comerţului internaţional. O balanţă comercială deficitară a unui stat cu o masă monetară mare determină scurgerea ei treptată spre statele furnizoare de mărfuri şi servicii.
Morales Padron precizează că, prin 1500, peninsula iberică avea circa 9 milioane de locuitori (Istoria descoperirii şi cuceririi Americii, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 49).
Dintre aceştia, 255 de mii alcătuiau clasa de mijloc a negustorilor, meseriaşilor şi armatorilor, evreii alcătuind 200 de mii dintre ei. După eliberarea completă a peninsulei de sub maurii islamici, dinastia „tinde să elimine minorităţile necreştine. Maurii pleacă; pleacă de asemenea şi 150.000 din cei 200.000 de evrei”, rămânând doar „iudaizanţii şi evreii convertiţi în mod superficial” (idem, p. 50). Plecarea maurilor a dus la decăderea şi scăderea producţiei meşteşugăreşti, susţinută mai ales de ei şi la afluxul produselor manufacturate occidentale. Marile cantităţi de aur şi argint jefuite de la indigeni în colonii şi metamorfozate în monede au basculat în ţările de provenienţă ale negustorilor care aprovizionau cu produse meşteşugăreşti peninsula şi monarhia spaniolă.
Balanţa comercială profund deficitară a Spaniei a provocat o „hemoragie” a acestui adevărat „sânge” al economiei, lipsind de „irigare” economia spaniolă.
Într-un mod asemănător s-au scurs în Anglia imense cantităţi de monede de argint din India, prin activitatea Companiei Indiilor Orientale, create în 1600. Motivul? Aceeaşi mioapă politică comercială a prinţilor (maharajahilor) indieni, ce nu au stimulat producţia meşteşugărească locală, statele indiene devenind piaţă de desfacere pentru produsele engleze. Cele două precedente istorice dovedesc rolul producţiei interne şi a unei balanţe comerciale externe cel puţin echilibrate şi cu atât mai mult pozitive pentru sănătatea finanţelor naţionale, şi prin aceasta a întregii economii.
A lipsit în Spania şi „pompa” care să „irige” organismul economic cu „sângele” reprezentat de banii cu valoare reală. Această „pompă” este reprezentată de bănci, iar mânuitorii săi erau evreii, creditaţi de Marx cu meritul de creatori ai economiei capita­liste moderne. Tot el teoretizează rolul lor benefic în acest proces (Capitalul, volumul II, partea a II-a, Editura pentru literatura politică, 1958). Băncile elimină „chea­gurile” sistemului circulatoriu bănesc, acele „tezaure individuale” ce „imobilizează banii, răpindu-le… posibilitatea de a circula”, acel sânge static solidificat, făcând din el „un capi­tal activ”, cir­culant, în măsura în care transformă aceste „capitaluri potenţiale” în depuneri ban­care aducătoare de dobânzi, reintroducându-le în circulaţie sub formă de credite (p. 465).
Într-un alt capitol (XII, „Reproducţia materialului bănesc”), Marx porneşte de la dezideratul că într-o economie sănătoasă „Masa de bani aflată în circulaţie trebuie să fie suficientă pentru transformarea în bani a mărfurilor” (p. 452), aceasta neexcluzând variaţia ei, căci „Fluxul şi refluxul de bani (are) loc în mod spontan, pe baza producţiei capitaliste” (p. 453). Aceasta presupune existenţa unei „cantităţi de bani în stare latentă”, „în afară de suma de bani necesară pentru circulaţia imediată” pentru a putea fi folosită în cazul unui flux (spor) al producţiei (economiei). Atât în cazul banilor cu valoare intrinsecă (monede de aur şi argint), cât şi a celor cu valoare convenţională, cu circulaţie forţată, „masa de bani care pune în circulaţie produsul anual există în societate şi a fost acumulată treptat” (p. 451).
În cazul banilor cu valoare intrinsecă, producţia anuală de aur şi argint ar trebui să asigure creşterea masei monetare cu coeficientul rezultat din sporul valorii producţiei materiale anuale împărţit la numărul de rotaţii a masei monetare realizate într-un an. Cu aceasta ajungem la un concept – cheie al circulaţiei monetare, şi anume viteza de ro­taţie a capitalului. Un curs de economie politică pentru învăţământul economic superior (vol. I, Editura Didactică şi Pedagogică, 1963) precizează că, deoarece „Pentru ca mărfurile,…, să circule (este) nevoie de o cantitate de bani mai mică decât suma preţurilor lor, datorită efectuării cu aceeaşi cantitate de monedă a mai multor acte de schimb” şi deduce de aici „formula”: „Cantitatea de bani necesară circulaţiei = Suma preţurilor mărfurilor / Numărul mediu de deplasări a aceleiaşi monede” (p. 104). „Numărul mediu de deplasare a aceleiaşi monede” este ceea ce numim cu o sintagmă mai adecvată: „numărul mediu de rotaţii a banilor”.
Dacă acesta rămâne constant, iar masa de mărfuri pe care o „vehiculează” creşte, cantitatea de bani necesară circulaţiei trebuie să sporească cu procentul cu care a crescut această masă de mărfuri.
Statul poate, „pentru acoperirea unui deficit bugetar”, să emită mai multă hârtie monedă decât „nevoile circulaţiei mărfurilor”, ceea ce înseamnă „suprasaturarea canalelor circulaţiei cu bani de hârtie şi scăderea puterii (lor) de cumpărare”, producând astfel inflaţie (idem, 106).
O singură bancă dintr-un sistem financiar naţional este firesc să fie bancă de emisiune, adică având dreptul de a fabrica bani în numele statului. Aceasta este numită tocmai de aceea Bancă Naţională sau Bancă Centrală.
Cantităţile noi de bani emişi, în afara celor de înlocuire a banilor uzaţi şi retraşi din circulaţie, constituie o modalitate de lansare în economie a masei monetare nece­sare producţiei suplimentare faţă de perioada precedentă. „Lansarea” se face prin plata salariilor angajaţilor statului şi a lucrărilor publice, fiind un „cadou” pe care statul şi-l face lui însuşi, în numele tuturor supuşilor săi. În spatele său nu se afla nici un efort, ci o necesitate a circulaţiei băneşti. Aici nu putem cădea de acord cu autorul „Capitalului”, ce afirma că „însăşi clasa capitaliştilor trebuie privită ca fiind izvorul care, în genere, aruncă banii în circulaţie” (op.cit., 446), pentru că sursa lor este banca de emisiune, Banca Naţională, Banca Centrală.
Doar dacă nu cumva Marx a profeţit rolul de bancă de emisiune a Băncii Rezervelor Federale (F.E.D.) a S.U.A., creată în 1913 de un consorţiu de 12 bănci private.
Tatăl celebrului pilot american Charles Lindberg avea să spună că prin aceasta a fost „«legalizată guvernarea invizibilă a puterii banilor»”, iar şapte decenii mai târziu un congresman constata că „«F.E.D. a uzurpat permanent puterea Guvernului american»” (cf. Vladimir Alexe, Trustul banilor, vol. I, Editura Ziua, 2004, p. 206-207). Bancherii internaţionali, cum îi numeşte V. Alexe, au devenit stăpâni peste finanţele celei mai mari puteri economice de pe glob.
Prin Legea Rezervelor Federale, „Emiterea de bani urma să treacă din mâinile Congresului în mâinile cartelului, care putea extinde sau restrânge creditul conform intereselor lui şi nu conform intereselor S.U.A.” (Vladimir Alexe, 197).
Ştefan Mâşu constată fenomenul delegării de competenţe de la state către actorii privaţi, uneori oficial, alteori neoficial, încât procesul decizional devine opac, „neştiindu-se exact cine şi ce decide” („Despre puterea mondială, guvernanţă şi guvernul mondial în secolul al XXI-lea”, în Revista de filozofie nr. 3/2013, 265).
În S.U.A. această „delegare” a început mult mai devreme, în 1913. F.E.D. a primit dreptul de emisiune, un drept fundamental şi inalienabil al statului, care-şi acoperă astfel o serie de deficite şi cheltuieli, cedându-l unor bancheri privaţi, care îşi tipăresc profiturile, fără alte spese decât cheltuielile materiale pentru tipărirea bancnotelor şi fabricarea monedelor, plus plata manoperei aferente. E ca şi cum unul din noi am avea o tiparniţă de bani în casă şi ne-am produce atâţia câţi am avea nevoie în ziua sau săptămâna respectivă.
S-a ajuns ca „profiturile serviciilor financiare să fie de două ori mai mari decât în restul economiei”, contrazicându-se astfel o lege de bază a pieţei libere, conform căreia „profiturile ar trebui să se egalizeze în timp”, zice Ştefan Mâşu (studiul citat, p. 264).
Încă Marx a enunţat, în „Capitalul”, legea egalizării ratei profitului, generat de circulaţia capitalului productiv, a celui comercial şi a celui financiar care, iată, acum, este contrazisă şi anulată de capitalul financiar. Vom consimţi la critica dură a fără-de-legii de către Jacques Attali, care constata creşterea ponderei profiturilor bancare în totalul profiturilor mondiale de la 14% în 1960, la 39%, în 2008 (Attali, Criză, criză, dar după?, Prietenii cărţii, 2010, p. 51).
Profesorul Charles Quingley, de la Universitatea Georgetown, era alarmat să constate, în 1966, că „Puterile capitalismului financiar urmăresc a crea un sistem mon­dial de control financiar concentrat în mâinile unor bancheri privaţi, capabili să domine sistemul politic al fiecărei ţări şi economia lumii ca întreg” (cf. V. Alexe, 190). În ceea ce priveşte „dominaţia sistemului politic al fiecărei ţări”, de care era alarmat Quingley, aceasta este o consecinţă a îndatorării masive a fiecăreia din ele faţă de bănci prin sis­te­mul datoriei publice.
Este o continuare la proporţii mult mai mari a politicii Welser-ilor din Germania şi a Rotschild-zilor din Anglia, Franţa şi Germania de a împrumuta statul pentru a-l putea apoi domina, impunându-i liniile politicii externe şi interne.
Deşi o pondere tot mai mare din P.I.B. este prelevată la buget prin taxe şi impo­zite, ceea ce micşorează capacităţile de reinvestire din surse proprii a întreprinzătorilor privaţi, cheltuielile bugetare depăşesc, de regulă, veniturile la buget.
Le depăşesc şi pentru că acelaşi capital financiar, asociat cu anumite segmente ale celui industrial (cel petrolifer, mai ales), împing la venituri externe în propriul interes, ceea ce necesită cheltuieli militare mari, ce dezechilibrează bugetul. Statul trebuie să apeleze la împrumuturi bancare. Băncile au tot interesul să le acorde, deoarece nici un debitor nu este atât de sigur ca statul. Doar că, astfel, statul îşi gajează o parte tot mai mare din prezumtivele venituri ale bugetelor viitoare, înglodându-se tot mai mult în datorii. Senzaţia de dependenţă şi inconfort a unui debitor individual este diminuată sau chiar neresimţită din cauză că se raportează la întreaga populaţie şi la realitatea impersonală a statului.
Attali ne oferă câteva detalii îngrijorătoare privind dependenţa statelor faţă de bănci. Recent, acestea aveau la nivel global fonduri proprii totalizând 4 trilioane de dolari (op.cit., 118), dar datoriile însumate ale tuturor statelor faţă de ele însumau 84 trilioane de dolari (idem, 119). Acest fapt este posibil deoarece băncile operează în proporţie de 9/10 cu banii depunătorilor, cărora le acordă dobânzi considerabil mai mici decât cele impuse de ele pentru creditele la împrumuturile de stat. Numai statul japonez are datorii ce depăşesc 180% din P.I.B.-ul anual” (idem, 139).
Pentru a-şi mări rata profitului, unele bănci joacă banii depunătorilor la bursă, inclusiv prin achiziţionarea de acţiuni riscante. Dacă fondurile proprii ar fi menţinute ca rezervă asigurătorie, în caz de eşec acestea nu ar putea acoperi depunerile persoa­nelor fizice şi juridice (pentru a le putea returna).
În criza din 2008, când cele mai mari bănci americane au ajuns în pragul colapsului Soros i-a propus lui Obama „recapitalizarea băncilor”, adică acoperirea pier­derilor lor pe seama bugetului de stat, ceea ce s-a şi întâmplat (Ştefan Mâşu, studiul citat, 262). Fiul lui Galbraith avea dreptate să afirme că economia nu este guvernată de piaţă, ci de o coaliţie de lobby-uri, susţinute de un stat „«ce intervine în sensul deturnării fondurilor publice spre interese private»” (Şt. Mâşu, 262). Numai banca Countrywide, păstorită de Mozilo, a pierdut în 4 ani 38 de miliarde de dolari jucând banii depunătorilor şi acţionarilor „într-un joc foarte periculos”; când a ajuns în pragul falimentului a venit „zâna bună” din guvernul federal, ce a transferat pierderile „pe seama contribuabililor”, adică a bugetului (Charles Morris, Criza economică şi profeţii ei, Editura Litera Interna­tional, 2010, p. 165).
România comunistă a acumulat, în timpul lui Ceauşescu, o datorie externă de 10 mi­liarde de dolari, pentru achiziţionarea de maşini şi utilaje moderne. Dictatorul şi-a pro­pus achitarea ei până la 0, ceea ce a  reuşit chiar înaintea căderii şi morţii sale, prin forţarea exporturilor, inclusiv de alimente, sacrificând populaţia.
După reîntoarcerea în capitalism, în 1989, România a început din nou să se înglodeze în datorii, de data aceasta de la băncile străine venite în România, datoria publică internalizându-se.
În anul 2008, primul după aderarea României la Uniunea Europeană, aceasta a ajuns la 21,3% din P.I.B. şi, cum acesta era de 118 miliarde de euro, rezultă o D.P. de 25 miliarde de euro. În 2013, D.P. reprezenta 38,7% din P.I.B. (140 miliarde de euro). În 5 ani, D.P. a crescut de peste 2,5 ori ca masă, atrăgând după sine o creştere masivă a ratelor şi dobânzilor plătite de la buget, în procent de 44% în RON şi de 42% în euro. Procentul de 40% din P.I.B. a datoriei publice este considerat azi ca „,moderat” şi accep­tabil, multe state având o D.P. ce ajunge la 70-80% din P.I.B., apropiindu-se de P.I.B.-ul anual. Se crede că S.U.A. are, în prezent, o D.P. de 14 trilioane de dolari, adică echivalentul P.I.B.-ului anual! Câştigurile băncilor pe seama statelor debitoare sunt enorme.
 
Capitalul bancar şi marile crahuri financiare
 
Cele 12 bănci participante la cartelul F.E.D. „pot crea perioade alternative de inflaţie şi deflaţie, buzunărind astfel publicul pentru un grup foarte redus de persoane”, crede Jim Mars (Guvernarea din umbră, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 81).
Mars acuză F.E.D. de manipularea „valorii banilor” prin „cantitatea de bani în circulaţie”, la dispoziţia sa (idem, 87, 88). Există şi păreri, greu de dovedit, că băncile de pe Wall-Street şi bursa new-york-eză au o „contribuţie” premeditată la producerea marilor crahuri, cu care încep cele mai păguboase crize economice moderne, de pe urma cărora au de câştigat doar cei „iniţiaţi”, care le-au şi provocat.
Atât în 1929, cât şi în 2008, au acţionat clanuri, „familii” şi cluburi selecte ce deţin informaţii şi pârghii pe care celelalte nu le au şi pe care le folosesc pentru practici financiare neloiale ori chiar penale.
O comisie senatorială de anchetă a investigat, în 1932, cauzele ce au provocat crahul din vinerea neagră (1929), prolog al marii crize din 1929-1933. „Iniţiaţii” ce l-au declanşat erau membrii ai Consiliului de Administraţie al F.E.D., judecaţi ulterior pentru că l-au „pregătit…” încă de la jumătatea lui 1927 (Gordon Thomas, Max Morgan – Witts, Wall-Street, Istoria crahului din 1929, Editura Litera International, 2011, p. 549). Unul din ei era Bernard Baruch, ce s-a îmbogăţit în pragul marelui crah bursier deoarece făcea parte din iniţiaţii care l-au provocat. După ce rezultatele anchetei i-au devenit cunoscute, preşedintele F.D. Roosevelt a promis solemn, la 3 martie 1933, că „«va alunga zarafii din templu»” (Gordon Thomas, Marx Morgan-Witts, op.cit., p. 541), aluzie la zarafii alungaţi de Hristos din Templul de la Ierusalim.
Şi în criza începută în 2008, vina a fost aruncată asupra Wall-Street-ului şi F.E.D.-ului. Dacă atunci bănuiala premeditării ei a dus la o anchetă de 3 ani şi la o condamnare după 10 ani, acum nu s-a întâmplat nimic.
Attali începe analiza crizei din momentul în care „sistemul financiar mondial este aproape de prăbuşire” (3 octombrie, 2008), şi când „«iniţiaţii» fac totul… pentru maximi­zarea profiturilor, aidoma unor hoţi care se grăbesc să adune cât mai mult aur din seiful unei bănci” (op.cit., p. 14), dovedind că „motorul capitalismului financiar (este) cupi­ditatea” (idem, p. 46). Profiturile anormale din aşa-zisa „industrie” a finanţelor dovedesc că azi „este posibilă câştigarea de bani, de foarte mulţi bani, fără a produce bunuri reale”, arată Attali (op.cit., 158), prin speculaţii financiare şi bursiere. Aceste anomalii, consideră el, arată „rolul şi importanţa unei Bănci Centrale, care nu poate fi nici delegat, nici minimalizat şi care trebuie să fie realizat fără a ceda presiunii politice considerabile de care dispune sistemul financiar” (idem, p. 151).
 

Băncile – paravan pentru dictatori, evazionişti şi mafioţi
 
Într-un editorial din cotidianul „Graiul Maramureşului” din 15 aprilie 2016, Gheor­ghe Pârja, scrie despre „Paradisul furătorilor”. După o şedere de câteva luni în statul Delaware din S.U.A., suficient de înarmat cu cunoştinţe despre America pentru a nu fi îm­brobodit cu cu mitul „ţării tuturor posibilităţilor”, a ajuns la nişte concluzii care merită reţinute. „Deşi preşedintele Obama criticase, la începutul anului (2016, n.n.) marile companii americane că abuzează de ascunderea veniturilor în paradisuri fiscale, uită să privească în propria curte. Mai mult de jumătate din companiile listate la Bursa din New-York sunt înregistrate în Delaware”. În acest „paradis fiscal” se lasă „uşi deschise, nu pen­tru cetăţeni, ci pentru cei care se află în frunte sistemului politic”, care acţionează „pentru a-şi proteja averile de cele mai multe ori cu provenienţă dubioasă”.
De ce i se spune „paradis fiscal”? Pentru că prin el pot „ocoli sistemele fiscale din propriile lor ţări, de a plăti cât mai puţine impozite şi taxe. Dacă se poate, deloc”. Gh. Pârja le spune acestor evazionişti „furători”. Recentul scandal „Panama Papers”, în care un alt „paradis fiscal” s-a dovedit a fi „statul-canal” din America Centrală, demonstrează, dacă mai era nevoie, proporţiile planetare ale evazionismului fiscal, vinovat de deze­chili­brele bugetare ce obligă statele la datorii publice uriaşe.
Gh. Pârja întrevedea soluţia normală şi legală: „Hoţia trebuie întreruptă pentru recuperarea prejudiciului, spun oamenii legii”, dar apoi întreabă şi îşi răspunde: „Oare pot face asta? Întrebare aproape zadarnică”. Un sentiment de zădărnicie se degajă din toată „povestea”. Aceşti „furători” nu se vor lăsa până când nu vor prăbuşi capitalismul! Le-o spune Attali în amintita carte.
În actuala situaţie, „nu trebuie să excludem declanşarea unei mişcări de revolte şi violenţe politice fără precedent, însoţite de reizbucnirea urii de clasă. La urma urmei, nu reprezintă ea, oare, o formidabilă demonstraţie a validităţii analizei lui Marx, cea a unui capitalism în flăcări, planetar şi sinucigaş?” (op.cit., 145).
Dacă racilele sale „sunt legale, atunci sistemul care permite o asemenea abera­ţie nu mai are nici o raţiune de a fi” (idem, 146). Aberaţia care condamnă sistemul la dispariţie este pretenţia oligarhiei „să-i fie plătite formidabile profituri, prime şi bonusuri de către muncitori, contribuabili, salariaţi, consumatori, întreprinzători şi economisitori din întreaga lume” (idem, 145). Este vorba de oligarhia financiară, de dictatura banilor.
Economistul Daniel Dăianu se asociază acestor păreri. Acesta constată că „dere­glementarea financiară… ne-a adus în pragul dezastrului” (D. Dăianu, Când finan­ţa subminează economia şi erodează democraţia, Editura Polirom, 2012, p. 15). Aceasta rezidă în faptul că „bugetele publice au explodat după izbucnirea crizei”, că oligarhia financiară susţine că „nu trebuie să existe… bănci centrale” (idem, p. 14), în vreme ce a acţionat prin „înşelarea clienţilor, …, goana după profit prin neglijarea riscurilor la nivel micro şi macro”, mari segmente ale sistemului bancar transformându-se „într-un verita­bil destabilizator intern al economiilor industrializate” (idem, 13).
Este edificator însuşi titlul lucrării lui Daniel Dăianu: „Când finanţa subminează economia şi corodează democraţia”, ce ne serveşte şi ca încheiere.
 
P.S. sau Comentariu la Doina bănăţeană: banii se fac şi altfel.

Anul 1504 a constituit o dată de hotar în istoria bisericii creştine, marcând divi­zarea sa în două confesiuni, cea catolică şi cea ortodoxă. Schisma n-a făcut decât să finalizeze dezbinarea seculară dintre Biserica Răsăritului și Biserica Apu­sului, apărută aproape deodată cu împărțirea Imperiului cezarilor în Imperiul roman de Răsărit și Imperiul roman de Apus, în anul 395. N. Iorga crede că aceasta s-a datorat nu atât divergenței de opinii privind dogma, cât rivalităţilor raselor care se reîntorc la viaţă, amintindu-şi de imperiile pe care le susţinuseră pe vremuri (Iorga, Istoria vieţii bizantine, 63).
Cele două „rase”, romanii şi grecii, s-au transformat pe parcursul acestor două secole într-o lume romanică diversificată şi una revenită la elenism prin dero­ma­ni­zare, cea dintâi având autoritatea spirituală a Papei, întreaga civilizaţie occi­dentală.
Divergenţele au căpătat aspectul unui conflict între Occidentul şi Orientul european, cel cu prelungiri în Levantul asiatic şi cel alexandrin, fapt ieşit la iveală cu deosebire prin cruciada a IV-a şi deceniile care i-au urmat. Nu putem omite, ca o motivaţie la fel de evidentă, lupta pentru întâietate între cei doi mari ierarhi ai bisericii creştine, Papa şi Patriarhul ecumenic, păstorind din capitalele celor două imperii. Amândoi se revendicau de la prestigiul şi civilizaţia Romei, devenită creştină după anul 313, chiar dacă grecii „se considerau (şi ei) romani, …, afirmând acest lucru pe greceşte, zicându-şi rhomaioi (romei), în greaca lor inferioară” (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 46).
Tanașoca are dreptate să constate că „Din trecutul său roman, Imperiul transferat pe Bosfor, în lumea greacă, a păstrat numai numele, principiu de unitate şi legitimare a aspiraţiei sale la organizarea politică a lumii sub egida sa, fiind în realitate un imperiu elenistic de limbă greacă şi religie creştină” (Nicolae Şerban Tanaşoca, Cât de bizantină este civilizaţia românească, p. 162-163; în continuare: Tanaşoca, p…).

Contrar aşteptărilor, „bizantinii nu găsesc în originea romană a românilor, pe care o cunosc, … un temei de solidaritate cu strămoşii noştri, deşi ei înşişi se socotesc şi se numesc romei, adică romani. Înverşunarea cu care bizantinii se obstinează să vadă în români o etnie barbară, străină de imperiu şi numai tolerată nu-şi are egal decât în literatura maghiară despre românii din Transilvania” (Tana­şoca, 162), ne spune un urmaş de români balcanici, care cunosc o altă faţă a grecis­mului, din contact nemijlocit, decât cea pe care o cunoaştem noi. Ca descendent de aromâni, Tanaşoca ştie că aversiunea grecilor faţă de români a rămas o constantă a mentalităţii elene, aromânii din nordul Greciei fiind supuşi aceloraşi discriminări şi tendinţe de deznaţionalizare ca şi românii din Transilvania în raport cu ungurii până la Marea Unire. Nici măcar azi românii nu sunt recunoscuţi ca naţiune!
Îndărătnicia românilor în afirmarea şi conservarea identităţii lor romane îi irită pe cei ce se declarau romani doar pentru a se împăuna cu prestigiul romanilor din antichitate, renegând însă romanitatea prin revenirea la elenismul lor funciar. I-a iritat pe „romeii” greci şi rezistenţa românilor balcanici la elenizare, ca şi menţinerea lor în sfera bisericii apusene, adică a autorităţii papale.
Contrar celor afirmate de istoricii bisericii creştine româneşti, jurisdicţia cano­nică a Patriarhiei Constantinopolului asupra românilor balcanici s-a exercitat abia din secolul IX, prin slavo-bulgarii creştinaţi de Imperiul bizantin, până atunci făcând parte din sfera de influenţă a papalităţii.
Stau dovadă în acest sens relaţiile cu Vaticanul a lui Dionisie cel Mic, a lui Ioan Cassian şi a lui NIcetas din Remesiana, clerici originari din Dobrogea, precum şi lexicul esenţialmente de origine latină şi romană privitor la biserică şi religie (Tanaşoca, 166).

În perioada care a precedat constituirea statelor feudale româneşti nu s-a putut crea pe teritoriul lor o ierarhie bisericească stabilă, cu excepţia Dobrogei, între anii 313-602. Preoţii de la Nordul Dunării se aflau sub autoritatea episcopilor sud-dunăreni.
Aceştia controlau pe slujitorii altarului din spaţiul nord-pontic prin episcopi misionari numiţi periodeuţi „care locuiau în cetatea de scaun a episcopului lor şi se deplasau în eparhie când dispunea acesta, săvârşind aceleaşi lucruri ca şi horepis­copii”. În ceea ce-i priveşte pe aceştia din urmă, ei locuiau la sate şi „lucrau numai din împuternicirea episcopilor de pe malul drept al Dunării”, respectiv „hirotoneau ei înşişi preoţi şi diaconi, …, instalau preoţi, cercetau bisericile existente şi pe preoţi, săvârşeau taine şi ierurgii şi predicau acelora care nu cunoşteau încă învăţătura creştină” (Liviu Moldovanu, Roxana Şirli, 188).
Autorii citaţi consideră că Arhiepiscopia Iustiniana Prima a avut controlul bisericii nord-dunărene şi după Iustinian (Credinţa…, 185), în vreme ce Tanaşoca arată, după cum am văzut, că românii balcanici s-au aflat până în secolul IX sub autoritatea Romei.
Sub ţarul Boris (889) s-a introdus în Bulgaria ritualul bizantino-slav, transpus apoi din neoelenă în slavonă (slava veche), iar acesta a fost preluat şi de către ro­mâni, slavona devenind limba de cultură şi oficială a cancelariilor domneşti. Şi după această dată s-a manifestat un misionarism ortodox venit din Bizanţ, care i-a câştigat prin anul 1000 şi pe voievozii transilvăneni Ahtum şi Gylas şi chiar pe un­guri, înaintea opţiunii catolice a ducelui Vajk, încoronat ca rege sub numele de Ştefan.
Voievozii români au fost atacaţi şi scoşi din domnie de regele „apostolic” al Ungariei, Ştefan I, deoarece au refuzat să se convertească la catolicism. Deci, încă înaintea Marii Schisme, conflictul dintre Papă şi Patriarh s-a manifestat violent pe sol transilvănean, regele Ungariei acţionând ca un agent al Vaticanului pentru stârpirea „ereziei” ortodoxe. Ca şi biserica Romei, cea constantinopolitană a rezistat tuturor încer­cărilor de emancipare a bisericilor „naţionale” ortodoxe. În această rezistenţă trebuie să vedem „mâna” împăratului bizantin, la Constantinopol funcţionând „prin­cipiul intervenţiei directe a împăratului în treburile bisericii” (Tanaşoca, 165).
Prin Patriarhia ecumenică, basileul exercita o puternică influenţă asupra mo­narhilor ortodocşi din E şi SE Europei, chiar în lipsa unei stăpâniri teritoriale şi politice. Nicolae Alexandru, domnul Ţării Româneşti, face apel la Bizanţ „pentru a primi, odată cu înălţarea la grad metropolitan a bisericii lor, şi consacrarea fundaţiei (sale) de stat unitar” (Tanaşoca, 166). Este pasul opţiunii sale definitive pentru bise­rica ortodoxă bizantină, într-o perioadă când biserica catolică, sprijinită de regalitatea maghiară, alterna forţa armată cu persuasiunea pentru supunerea domnilor noilor state româneşti faţă de autoritatea Romei.
Muntenii acceptă ca mitropolit un grec, apoi alţi ierarhi de aceeaşi origine. Moldovenii ajung la un conflict cu patriarhia ecumenică atunci când cer ungerea ca mitropolit a unui conaţional; sunt amânaţi până la acceptarea unui ierarh grec.
Domnii români au acceptat oamenii Patriarhiei ca şi capi ai bisericii lor deoarece exista pericolul înfeudării, prin biserica catolică, faţă de regatul apostolic maghiar. De aceea „Se vor da de la Constantinopol - până în ultimele clipe ale unei existenţe atât de nenorocite sub aspect politic - porunci care vor fi executate aproa­pe fără rezistenţă la Argeş în Ţara Românească, la Suceava… la Kievul ruşilor. Se vor crea exarhate pentru a împiedica formarea de biserici naţionale, mutând în capitalele noilor state titularii unor dieceze aproape pustii…, vor fi chemaţi episcopii recalcitranţi în faţa Scaunului ecumenic, care va avea pretenţia să-şi rezerve toate alegerile de prelaţi” (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 548).
Iorga mai constată că „pe baza acestei dependenţe de ierarhia religioasă, cea politică vine de la sine” (idem, p. 564), ceea ce explică de ce Alexandru cel Bun îl primeşte pe împăratul Ioan al VIII-lea în Moldova ca pe un suveran al Orientului.

După formarea statelor feudale româneşti, Patriarhia Constatinopolului a trăit efectiv pe seama acestora. Ierarhia lor bisericească şi mănăstirească a fost înţe­sată de greci, patriarhia plasându-şi aici clientela sa numeroasă, exclusiv etnic grecească. Aceasta era o garanţie a supunerii faţă de Patriarhie, în condiţiile în care sprijinul politic şi economic din partea basileului a dispărut odată cu acesta, după căderea Constantinopolului sub turci, la 1453.
Sultanul a consimţit la subordonarea bisericilor ortodoxe din statele supuse otomanilor faţă de Patriarhul ecumenic deoarece, indirect, prin subordonarea perso­nală a acestuia, al îşi asigura un control asupra acestor biserici. De aceea a accep­tat şi întreţinerea Patriarhiei constantinopolitane şi a celorlalte patriarhii ortodoxe orientale de către români, sârbi şi bulgari. Patriarhia a întemeiat în Ţările Române stavropighii, ca cea dela Perii Maramureşului, în 1391, un gen de episcopii „supuse de-a dreptul autorităţii sale”. Se poate spune că „Patriarhia ecumenică guverna şi mai cu seamă storcea toată mulţimea aceasta prin exarhi anuali”, iar, în plus, „La cinci ani o dată, şeful bisericii ecumenice, înconjurat de o numeroasă suită, până la treizeci de persoane, îşi vizita mitropoliţii, stând aici luni de zile şi primind numeroase cadouri şi sume de bani” (N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ, 90, în continuare: Bizanţ…).
După 1595, patriarhii ecumenici fură nevoiți să meargă… să strângă pomeni de la români, arată N. Iorga (Bizanţ…, 128). Ca şi cum aceasta n-ar fi fost suficient, româ­nilor le-a revenit şi întreţinerea celorlalte trei patriarhii ortodoxe, de Antiohia, de Ierusalim şi de Alexandria. Domnii români au fost stimulaţi să întemeieze şi să întreţină sau numai să întemeieze aşezăminte monastice la Muntele Athos, Muntele Sinai şi la Meteora. Mari mănăstiri, precum Zografu, Vatopedi, Kastamonita, Protaton, Karakalu, Kiropotamu, Meteora, biserica Sionului de la Ierusalim ş.a. au fost ctitorite, iar unele numai întreţinute, de domnii românii. Aceştia au fost sponsorii Bisericii Ră­săritului pe seama enoriaşilor ortodocşi români, deoarece stavropighiile nu aduceau venituri pentru atâtea nevoi.
Patriarhia ecumenică a mai smuls de la domnii români „închinarea” a tot mai multe mănăstiri româneşti, a căror venituri, după acoperirea cheltuielilor proprii, se scurgeau către Constantinopol, către celelalte patriarhii orientale şi către mănăstirile „dăruite”. Ţările Române plăteau dări tot mai mari Înaltei Porţi şi, în paralel, contri­buiau cu sume în continuă creştere pentru întreţinerea unor biserici şi ierarhii ecle­ziastice străine. „Stoarcerea”, după expresia lui Iorga, a devenit atât de fără de mă­sură încât deja Ioan Vodă al Moldovei a devenit „secularizatorul bunurilor mănăs­tireşti şi asupritorul egumenilor” (Bizanţ, 432).
În Ţările Române se înfiripa, treptat, o „partidă naţională” antigrecească, ce tre­buie să fi cuprins o parte a clerului românesc marginalizat şi a boierilor nemul­ţumiţi de afluenţa grecilor în căutare de dregătorii şi moşii pe lângă domnii investiţi la Constantinopol.

După 1535, tot mai mulţi români trăiesc temporar şi fortuit la Constantinopol, ca ostateci sau pretendenţi la tron. Grecii din cartierul Patriarhiei, devenit apoi cartie­rul Fanar, nu scapă ocazia şi încearcă să le devină utili, pentru a se chivernisi pe lână ei în Muntenia şi Moldova, vânând demnităţi şi moşii. Domni ca Mircea Ciobanul, Alexandru Lăpuşneanu, Petru Cercel, Petru Şchiopu, Iancu Sasu ş.a. facili­tează multor greci pătrunderea în clasa politică românească.
„În jurul acestor domni se adună o întreagă aristocraţie nouă de greci veniţi din toate provinciile aici, departe de primejdiile Constantinopolului şi refăcând astfel Bizanţul pe malurile Dunării” (Iorga, Bizanţ…, 138) [De aici şi titlul cărţii lui Iorga, Bizanţ după Bizanţ, pământul românesc, Bucureştiul şi Iaşiul, devenind Noul Bizanţ].
Acelaşi mare bizantinist constată că „Marile familii nu se stinseseră, deci ele aveau să emigreze la români” (Bizanţ…, 117), precum Cantacuzinii, Rosseteştii, Scarlaţi ş.a. Pentru a-i măguli pe domnii români, cu acordul tacit al sultanului, aceştia erau primiţi la Patriarhia ecumenică cu tot fastul rezervat anterior basileilor. „După ceremonialul bizantin – arată Charles Diehl – erau întronaţi principii – atât cei din secolul XV cât şi cei din perioada otomanilor; ceremonialul bizantin e acela după care ei se înfăţişau ca adevăraţi urmaşi ai împăraţilor, în costumul somptuos al ba­sileilor şi erau primiţi când veneau la Constantinopol de patriarh, în mijlocul aclama­ţiunilor şi a polihroniei rezervate, odinioară, stăpânirea Bizanţului” (Bizanţ, Mărire şi decădere, 360).
Tanaşoca este mai rezervat în a afirma orgoliul domnilor români de a fi primiţi ca foştii împăraţi bizantini, căci „aerul bizantin şi chiar imperial al domniei româneşti nu reflectă decât aspiraţia la autocraţie în sensul perfectei autonomii al indepen­denţei, nu acela al aspiraţiei la conducerea politică a lumii sau a unei părţi a ei şi (nici) la expansiune, cum este cazul în Bulgaria sau Serbia medievală” (Tanaşoca, 169). În cadrul cruciadei târzii s-a manifestat la elementele greceşti din Ţările Române, îndeosebi sub Şerban Cantacuzino, ambiţia deşartă de a vedea un domn român elenizat ca pretendent la succesiunea bizantină. Aceasta a rezonat cu dorinţa popoarelor balcanice de a se elibera de sub stăpânirea otomană, dar nu a fost vorba „de un ideal politic urmărit cu statornicie. (…) Românii au avut înţelepciunea să nu asculte de aceste chemări de sirene, care nu puteau să facă altceva decât să-l rupă pe domn de ţară, aceasta avându-şi matca ei de dezvoltare, destinul românesc propriu, străin prin esenţă de drumurile bizantine” (Tanaşoca, 169-170).
Târât în aventura bizantină a lui Ipsilanti, Tudor Vladimirescu nu şi-a putut desăvârşi revoluţia lui socială şi a plătit cu viaţa îndrăzneala de a contesta „dreptul” eteriştilor de a administra ca nişte stăpâni o parte din Ţara Românească (vom re­veni).

Perioada regimului fanariot a desăvârşit dominaţia politică a boierimii greceşti în sânul clasei politice din Principatele Române, aceasta ajungând să deţină înseşi pârghiile puterii domneşti. Devenită instrument al dominaţiei otomane, boierimea gre­cească şi-a atras antipatia atât a boierimii româneşti, cât şi a locuitorilor de rând. Dominaţia sa politică a permis întărirea influenţei clerului de origine greacă în cadrul bisericii ortodoxe, prezentă şi înainte, biserica fiind un alt stâlp al dominaţiei greceşti în principate.
Pe acest stâlp s-a clădit o veritabilă grecizare culturală, cu deosebire prin şco­­­lile ce fiinţau pe lângă biserici şi mănăstiri. Negustorimea greacă, activă în tot im­pe­riul otoman, a ajuns să mijlocească cea mai mare parte a schimburilor comerciale a Principatelor Române. Aceste state etnic româneşti au ajuns să fie stăpânite, în pa­ralel cu dominaţia otomană, de o suprastructură instituţionalizată de origine grea­că, străină, care nu dorea să se asimileze, ci să asimileze.
„Încuscririle” cu boierimea românească nu puteau, fireşte, lipsi şi, ca atare, apare o categorie mixtă, româno-grecească, suferind de complexul indeciziei etno-lingvistice. Se menţine şi o boierime neaoş românească, refractară la legături matri­moniale cu „ciocoimea” venită de aiurea. Ea a format încă din secolul XVI „partida naţională”, ale cărei nemulţumiri răbufneau sub unii domni mai ataşaţi românismului. Încă în 1631, Leon Vodă îi mustra pe boierii greci: „Cred că tiranisiţi pe bieţii români, şi nesăturata voastră lăcomiei-i face de au ură neîmpăcată pe greci, şi nu vor să-i vadă nici zugrăviţi. Voi, boierilor greci, câţi vă aflaţi la Curte şi câţi vă negustoriţi, voi trataţi pe român ca pe un câine… Încetaţi, dară, păzîţî-vă de nedreptăţi, ca să nu vă pedepsească Dumnezeu cu pedeapsă pe veci” (c.f. N. Iorga, Istoria poporului românesc, 392).
Fireşte că, sub fanarioţi, numărul lor s-a îndesit, întrucât principii erau însoţiţi de alţi aspiranţi la îmbogăţire pe meleaguri străine. Nici puţinele scrupule pe care o nobilime le manifesta faţă de conaţionali nu existau la nişte parveniţi de altă limbă şi etnie, ca şi pentru otomanii care-i percepeau pe români ca „necredincioşi” (ghiauri).

Revenind asupra grecizării (elenizării) culturii vom porni de la constatarea că grecii stabiliţi în Principatele Române doreau, fireşte, să-şi cultive copiii în limba greacă. De aceea au întemeiat şcoli greceşti şi au adus dascăli din Elada ori de la Constantinopol. În 1646, la Târgovişte a luat fiinţă prima şcoală superioară „cu un puternic caracter umanist grec şi de cultură bizantină”, ca profesori fiind aduşi doi greci. În 1656, în Moldova, un număr de dascăli „alungaţi din şcoli de dascălii aduşi din ţara grecească” înfiinţează o şcoală românească.
În 1656 ia fiinţă, la Bucureşti (Cotroceni) o şcoală grecească cu denumirea de Frantisterion, iar în 1678, Şerban Cantacuzino aduce profesori greci pentru reorga­nizarea învăţământului superior din Bucureşti (Învăţământul românesc în date, 21, 23, 24, 25).
Academia domnească de la Bucureşti, întemeiată de Constantin Brânco­vea­nu şi pusă sub conducerea lui Ioan Comnenul, avea în curricula pe anul 1707 stu­dierea lui Homer, apoi a lui Esop, Sofocle, Euripide, Pindar, Xenofon, Tucidide (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 214), în vreme ce, la Iaşi, elevii Academiei domneşti studiau în greceşte Organonul lui Aristotel, alcătuiri de scrierile lui Ioan Chrisosto­mos, Grigorie din Nazianz, Vasile cel Mare ş.a. (ibidem)l
În cele două academii, arată Iorga, dascălii se străduiau prin şcolile abia înte­meiate să câştige pe orice ortodox la elenismul lor de nuanţă bizantină, iar pe la 1720 se plâng că boierii români, sub influenţa latinismului polonez, nu vor să-şi înve­ţe copiii greceşte, mărturisind-o făţiş (N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, 214).
În 1818, Gheorghe Lazăr, inginer român originar din Sudul Transilvaniei, „descalecă” peste munţi din aceeaşi „Ţară a Făgăraşului” din care tradiţia istorică n spune că a coborât Negru Vodă, întemeind statul feudal Ţara Românească (zisă şi Muntenia). Printr-o foaie volantă, lansa o Înştiinţare de toată cinstea vrednica tineri­me, în care întemeietorul învăţământului tehnic în limba română afirma că „ruşine vine unui popor şi neam ce este aşa vechi, aşa vestit, …, cu un cuvânt, neam împărătesc, … să nu aibă şi el o şcoală mai de treabă, o academie cu ştiinţă, chiar în limba maicii sale” (cf. Carmen saeculare valachicum, 221).
Este o pricină de continuă nedumerire pentru mine cum în Muntenia şi Moldo­va, state etnice româneşti, cea dintâi numită explicit Ţara Românească, formarea conş­tiinţei naţionale să purceadă prin intelectualii români veniţi din Transilvania, unde românii erau discriminaţi şi nu erau recunoscuţi ca naţiune.
Elena Siupur se întreba, într-un studiu: „Să spunem… că intelectualitatea ro­mâ­nească modernă «coboară» din Transilvania? Adică un al doilea descălecat tran­silvan? Sub raportul profesiilor proprii secolului XIX, s-ar părea că da” (Viaţa intelectuală la români în secolul XIX, 238-239). Ea oferă în acest sens cifre conclu­dente. În secolul XVIII, 72% din profesorii şi pedagogii din principate au fost transil­văneni, iar apoi, până la 1878, 51% au avut aceeaşi origine (idem, 239).
La începutul secolului XIX, dăscălimea transilvăneană reprezenta mult peste jumă­tatea personalului didactic din Principatele Române. Răspândirea ideilor de re­deş­teptare naţională proprii Şcolii Ardelene în Oltenia, Muntenia, Moldova şi Dobro­gea s-a făcut, arată Constantin C. Giurescu, prin „mulţimea «dascălilor», adică a profesorilor transilvăneni care, luând străvechea cale a păstorilor şi a atâtor rânduri de ţărani, trec peste munţi, dincoace, şi predau în şcoli de tot felul, - de la Acade­miile domneşti până la modestele şcoli de sat, noua învăţătură” (Transilvania în istoria poporului român, 115).
Constantin C. Giurescu constata că „aproape nu-i un liceu, gimnaziu, şcoală normală sau comercială, la care să nu fie unul sau doi profesori originari din Transilvania” (idem, 118).
Printre cei mai cunoscuţi au fost amintitul Gh. Lazăr (1779 – 1823), Ioan Maiorescu (1811 - 1864), Al. Papiu Ilarian (1828 - 1878), Aron Pumnul (1818 - 1866), Filaret Scriban (1811 - 1873), Nerva Hodoş, Aaron Florian (1805 - 1887), Ion Russu Sirianu (1864 - 1909), Ion Slavici (1848 - 1925), Axente Sever (1821 - 1906), Simion Bărnuţiu (1806 - 1864) etc.
Dacă cursurile lui Gh. Lazăr „au avut un ecou puternic asupra ascultătorilor şi pot fi socotite ca începutul unei noi epoci în dezvoltarea nu numai a învăţământului, dar şi a conştiinţei publice şi patriotice, din Ţara Românească” (C.C. Giurescu), se înţelege că acelaşi efect l-au avut şi lecţiile sutelor de învăţători sau profesori transilvăneni mai puţin cunoscuţi azi, răspândiţi pe tot cuprinsul principatelor.
De ce nu a venit redeşteptarea naţională de la intelectualii români originari chiar din principate, puţini, câţi ar fi fost? Tot N. Iorga ne dezvăluie „misterul”, arătând că aceştia, „născuţi în Ţara Românească din părinţi români, au fost crescuţi în casă de străini, desăvârşindu-şi cultura în chip străin, pe plaiuri străine, hrăniţi apoi din bibliotecile lor străine, locuind în oraşe care nu mai aveau un caracter românesc de foarte multă vreme, ezitând să calce pragul unor case româneşti de la ţară”. Ei n-au dovedit capacitatea „de a înţelege adevăratul naţionalism, vitalitatea naţiunii române ca individualitate politică” (N. Iorga, Doctrina naţională, 217). Originea lor boierească şi grecizarea clasei politice româneşti, frecventarea unor şcoli greceşti, iar apoi franţuzeşti, explică cosmopolitismul şi lipsa unei conştiinţe naţionale puternice la „intelighenţia” din principate. Inaptitudinea lor pentru redeşteptarea sentimentului naţional, cu atât mai frapantă cu cât trăiau în statul lor naţional etnic, a fost suplinită de „ardeleanul crescut la şcoli mai bune decât noi – arăta N. Iorga – (care) venea în aceste condiţii cu naţionalismul său intransigent, găsind la Bucureşti un „naţionalism abstract” (N. Iorga, Doctrina naţională, 218).
„Descălecătorii” culturali şi naţionali veniţi de peste munţi erau fii de ţărani, a căror părinţi făceau imense sacrificii pentru a-i face „domni cu multă carte” (Goga), care îndurau adesea umilitoare privaţiuni în perioada studiilor şi care erau pătrunşi de „naţionalismul” românesc din familie, dar şi din confruntarea cu reprezentanţii celor trei naţiuni recunoscute. Din acest complex de factori a apărut un anumit „fanatism” naţional, care a stârnit mirarea, dar şi admiraţia românilor din principate. Au trebuit să vină aceşti „naţionalişti intransigenţi” (N. Iorga) pentru a-i reanima din punct de vedere naţional şi a-i face să fie mândri de originea lor. Pentru Eminescu, profesorul ardelean Aron Pumnul era „geniul mare al redeşteptării”, pentru „ce-i simţ naţional” (La mormântul lui Aron Pumnul).
Acelaşi sentiment de admiraţie l-au avut Ion Heliade Rădulescu pentru Gheor­ghe Lazăr, Nicolae Bălcescu pentru Aaron Florian şi Vasile Alecsandri pentru Gher­man Vida din Maramureş. Grecismul cultural, grefat pe ierarhia ortodoxă pu­ternic elenizată, era cât pe ce să ducă la deznaţionalizarea categoriilor sociale su­pra­puse din Principate.

Revoluţia lui Tudor a fost mai puţin îndreptată contra stăpânirii otomane, cât a regimului fanariot-grecesc prin care aceasta se exercita. Mircea Radu îl citează în sprijinul acestei idei pe Zilot Românul, care constata deosebirea dintre obiectivele mişcării eteriste şi cele ale revoluţiei lui Tudor; românii „n-au strigat asupra împără­ţiei, ca grecii, ci contra stăpânitorilor de aici, pentru asupririle ce li se făcea de dânşii” (Tudor Vladimirescu şi revoluţia din Ţara Românească, 89).
Fanarioţii, ca termen generic pentru toţi grecii din suprastructura instituţio­nală, inclusiv cea bisericească, se considerau atât de stăpâni în Principatele Româ­ne încât tranzacţionau în secret viitorul acestora. „Dispuşi să treacă din slujba padi­şa­hului în serviciul ţarului, fanarioţii aveau interesul să acapareze definitiv Muntenia şi Moldova” (Mircea T. Radu, Tudor Vladimirescu şi…, 94).
Andrei Oţetea îi atribuie lui Ipsilanti intenţia probabilă de a ajunge domn al Ţării Româneşti (Tudor Vladimirescu şi revoluţia din 1821, 367). Atunci când eteriştii s-au înstăpânit asupra jumătate din judeţele Ţării Româneşti, numind aici ispravnici (prefecţi) greci, au trecut la un adevărat jaf al locuitorilor, nefiind întrecuţi nici de turcii păgâni. „Ne-au promis că vin numai în trecere pe la noi - arătau într-o scrisoare boierii români - şi acum se întăresc pe pământul ţării noastre, dispreţuiesc guvernul legitim, distrug orânduielile, calcă în picioare legile ospitalităţii, cer lucruri imposibile de la un popor lipsit şi, într-un cuvânt, îşi bat joc de o ţară care i-a primit cu braţele deschise” (Andrei Oţetea, 351).
Andrei Oţetea crede că a descoperit secretul lui Tudor: „Tudor voia să ajungă domn… Voinţa de a ajunge domn străbate ca un fir roşu toate fazele carierei lui revoluţionare şi constituie principiul diriguitor care-i inspiră toate actele (…) Ambiţia lui Tudor era să fie ales de boieri şi uns de mitropolitul ţării”, după care să realizeze „dreptatea şi slobozenia” promise în proclamaţiile sale” (op.cit., 375). Dacă s-ar fi raliat turcilor în combaterea eteriştilor, Tudor ar fi fost recunoscut ca domn de către Înalta Poartă, credea un diplomat bine informat (idem, 377), părere întemeiată.
Domnia lui Tudor ar fi pus capăt regimului fanariot în Ţara Românească, cel puţin la cel mai înalt nivel, dar este de presupus că în calitate de lider al „partidei naţionale” ar fi scos din divan şi din alte funcţii pe toţi grecii ce ar fi putut fi dove­diţi de apartenenţă la Eterie. Prin Tudor au răbufnit toate resentimentele boierilor, boiernaşilor şi negustorilor români contra dominaţiei elementelor greceşti. De aceea Tudor a fost perceput ca un „patriot”, iar mişcarea sa a fost privită ca o mişcare sau revoluţie naţională.
Nu întâmplător Gheorghe Lazăr s-a pus în slujba lui Tudor la Bucureşti: ei împărtăşeau acelaşi ideal naţional. Mişcarea naţională iniţiată de Gheorghe Lazăr prin cultură l-a stimulat şi pe Tudor, încât Marx avea să constate că „Această mişcare (culturală) nu e străină de răscoala naţională a lui Vladimirescu” (cf. Oţetea, 112-113). Deşi înfrântă, revoluţia lui Tudor a avut o urmare pozitivă, a pus capăt regimului fanariot. În 1822, turcii au numit pri­mii domnitori (principi) pământeni, după mai bine de un secol de regim fanariot grec.

Emanciparea de sub regimul fanariot n-a însemnat şi sfârşitul „stoarcerii” unei mari părţi a veniturilor produse în Principatele Române în favoarea aşeză­mi­ntelor „dăruite” şi a ierarhiilor patriarhale din Orient. Sub numele de „mănăstiri închinate”, ne spune C.C. Giurescu, „Se înţelegeau… mănăstirile care fuseseră puse de către ctitorii lor sau urmaşii acestora sub ascultarea Patriarhilor de Constan­tinopol, Ierusalim, Antiohia sau Alexandria sau a marilor mănăstiri de la Athos, din restul Peninsulei Balcanice sau din Orientul creştin” (Viaţa şi opera lui Cuza Vodă, Editura Ştiinţifică, 1996, 143). Li se spunea şi metoaşe (singular: metoh), prima fiind amintita mănăstire Perii Maramureşului, din 1391, urmată de Stăneşti-Vâlcea, Bu­covăţ, Mihai Vodă din Bucureşti, Radu Vodă din Bucureşti, supusă mănăstirii Iviron de la Muntele Athos, Secul, închinată mănăstirii Xeropotam (Athos), ce „patrona” şi mănăstirea Sf. Paraschiva din Iaşi; Golia asculta de mănăstirea Vatopedu (Athos), iar Galata, de Sfântul Mormânt, deci de patriarhia de la Ierusalim (Viaţa şi opera…, 144).
Cu vremea, rolul lor se reduce la obligaţia „să producă un număr cât mai însemnat de pungi de bani”, obligaţia de a vărsa visteriei un sfert din veniturile lor anuale fiind tergiversată, încât datoriile către stat au ajuns, în 1859, la 1,46 milioane lei în Moldova şi aproape 20 de milioane lei în Muntenia (Viaţa şi opera…, 145).
Se ajunge la aşa-zisul protocol XIII, prin care se crea o comisie de arbitraj, formată din doi arbitri desemnaţi de guvern şi doi numiţi de patriarhii greci (Viaţa şi opera…, 147). Din păcate, Rusia şi Turcia (!) ţineau partea călugărilor greci, deci „într-o chestiune vitală care privea pământul ţării, hotărârea urmau s-o ia alţii, în afara noastră” (Viaţa şi opera…, 148).
Suprafeţele agricole deţinute de aceste mănăstiri închinate erau uriaşe, de 1.130.000 pogoane în Moldova şi aproximativ aceleaşi în Muntenia; în procente ele reprezentau 11% din total, adică a noua parte din teritoriul rural al României de după unire (idem, 148). Împreună cu mănăstirile neînchinate, ele deţineau 27,69% din suprafaţa rurală a ţării, deci mai mult de un sfert (idem, 149).
Susţinătorii lui Cuza recomandau „politica faptului împlinit”, adică secu­larizarea averilor mănăstireşti, atât a celor închinate, cât şi a celor neînchinate. „Rusia era marea protectoare a călugărilor greci, care constituiau un instrument de influenţă a ei în întreg Orientul ortodox” (idem, 151). Ca şi în cazul Unirii din 1859, trebuia acţionat peste capul marilor puteri potrivnice secularizării, ceea ce guvernul a şi făcut prin Legea publicată în „Monitorul” nr. 251 din 17/29 decembrie 1863, ce prevedea, la articolul întâi, „Toate averile mănăstireşti din România sunt şi rămân averi ale Statului”.
Furia clerului grec a fost atât de mare, în ciuda marii despăgubiri oferite de statul român, încât s-a pus la cale „suprimarea lui Cuza şi a lui Negri, precum şi pentru a pune la cale o revoltă contra lui în ţară” (Viaţa şi opera…, 203). Ambele încercări au eşuat, dar ura clerului grec contra domnului Unirii a rămas vie până azi.

Desprinderea formală de sub tutela Constantinopolului s-a săvârşit la 1/13 Mai 1885, prin decretul regal privind aprobarea Tomosului, Patriarhia ecu­me­nică recunoscând Biserica Regatului României ca autocefală.
La 25 februarie 1925, Scaunul Arhiepiscopal şi Metropolitan al Ungro-Valahiei a fost ridicat la rangul de Scaun Patriarhal, iar Miron Cristea a devenit primul Pa­triarh al Bisericii Ortodoxe Române. Patriarhiei constantinopolitane i se recunoştea calitatea de patriarhie ecumenică, având întâietate sub aspect dogmatic, care este una pur formală în condiţiile stabilităţii seculare a dogmaticii ortodoxe.

​Năvala actuală asupra Europei a sute de mii de refugiaţi din Orientul Apropiat şi Nordul Africii, în majoritate islamişti, constituie un eveniment atât de insolit încât a luat prin surprindere conducerile statelor de pe continentul nostru, deşi semne prevestitoare au apărut de cel puţin un an înainte şi au fost semnalate foarte probabil factorilor de decizie de serviciile secrete. Dar tot ce nu convine şi comportă mari cheltuieli şi eforturi este neglijat de politicieni, ca şi de persoanele particulare, până când mucul arde la degete.
Sursa principală a migraţiei este Siria, unde de patru ani se desfăşoară un război civil între guvernarea preşedintelui Assad şi două grupări militare rebele, una calificată de analişti ca moderată şi susţinută de americani şi a doua, considerată ca extremistă, venind din Irak, unde a creat în nord Statul Islamic.
Sprijinul rusesc pentru Assad, pentru păstrarea bazei de la Tartus şi, în general, a influenţei Moscovei în Siria, a permis supravieţuirea acestui regim, dar s-a soldat cu moartea a un sfert de milion de oameni şi exodul a peste 4 milioane de persoane în ţările vecine.
S.U.A. este la fel de vinovată, deoarece în dorinţa de a-l înlătura pe preşedintele Assad a instruit şi ajutat o opoziţie armată, iniţiind astfel un război civil. Doar după aceea Rusia a sărit în ajutorul lui Assad cu armament şi muniţii pentru a combate opoziţia sprijinită de americani.
Cele două puteri rivale în regiune şi-au sprijinit favoriţii şi după ce confruntarea lor a degenerat într-un masacru al populaţiei civile, în special la oraşe. Prinsă în cleştele luptelor, aceasta s-a refugiat în mare parte în statele vecine. Ea „bate” acum la porţie Europei, după ce a cunoscut o perioadă mai lungă sau mai scurtă mizeriile aglomerărilor din taberele de refugiaţi, u fenomen atât de răspândit în Orientul Apropiat şi Mijlociu.
Este „interesant” că nici una din cele două mari puteri nu-şi recunoaşte vreo vină şi nu se gândeşte la vreo contribuţie la nota de plată a „isprăvilor” lor. Comentatorul bulgar Ivan Krastev se face purtătorul de cuvânt al lui Putin, atribuindu-i ideea că America trebuie să poarte răspunderea oricărei revolte cauzate de retorica sa. Din păcate, ponoasele le trage Europa, asaltată de refugiaţi.
Răsturnarea preşedintelui Assad face parte din strategia păguboasă a „Primăverii arabe”, promovate de vest-europeni şi americani de impunere în statele islamic a democraţiei de tip occidental modern. Degeaba au avertizat analiştii arabi asupra inoportunităţii amestecului occidental în treburile unor societăţi al căror specific nu-l cunosc decât superficial.
Huntington, autorul celebrei şi prevestitoarei lucrări „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale” (1996), citează doi autori arabi. Un înalt funcţionar musulman i-a spus: „Ame­ricanii vin aici şi vor să fim ca ei. Ei nu înţeleg nimic din valorile sau din cultura noastră”, iar un jurnalist egiptean a fost la fel de tranșant: „Suntem diferiți. Avem un fond cultural diferit, o istorie diferită. Prin urmare, avem dreptul la un viitor diferit”.
Dictatori de genul Gadafi în Libia, Sadam Husein în Irak, Moubarack în Egipt și Assad în Siria erau, fără îndoială, departe de normele democrației, dar țineau în frâu forțele centrifuge și extremiste din țările lor, asigurau o protecție socială în funcție de posibilitățile financiare ale statelor lor și opreau valul migratoriu potențial atras de mirajul Occidentului. S.U.A. în special, dar și Anglia și Franța în Libia, au rupt acel echilibru fragil și acel zid protector, stimulând afirmarea aici și în apropiere a extremismului islamic, generând războaie civile şi milioane de refugiaţi.
Departe de a-l disculpa pe Putin de partea sa de vină, nu putem să nu-l înţelegem în postura sa de Gică Contra la tot ce întreprind americanii pe plan strategic, de când îl condamnă pentru intervenţia sa în Ucraina şi îl supun unui embargo ruinător.
Din toate aceste acţiuni contradictorii a ieşit un haos incontrolabil, ce ameninţă pe chiar cei ce l-au produs, mai puţin America. Acţiunile lor se suprapun cu ceea ce Huntington numeşte Renaşterea islamică. Pe plan extern, această efervescenţă religioasă înseamnă expansionism prin cucerirea şi convertirea forţată a neislamicilor.
Acolo unde dorinţa nu e însoţită de putinţă se agreează şi infiltrarea, prin migraţii sti­mulate. O asemenea sursă a actualului „val” va ieşi probabil la iveală în viitor, petro-dolarii şeicilor şi emirilor servind la „subvenţionarea” lui.
Huntington a presupus în amintita carte că ciocnirea civilizaţiilor se va produce în zona lor de contact geografic, adică la graniţele care le separă. Nu a exclus nici intruziuni ale islamismului în spaţiul creştin, precum în războiul civil din Bosnia-Herţegovina (Yugoslavia) ori în cel din Cecenia contra stăpânirii ruseşti, având loc înaintea apariţiei cărţii. Nu a sesizat însă virulenţa ideilor jihadiste, mergând până la revendicarea uui „drept divin” asupra oricărui teritoriu în care au trăit sau trăiesc comunităţi islamice, cu însemnele specifice religiei mahomedane.
După o asemenea logică, nu numai Dobrogea este un „pământ islamic”, ci şi Banatul şi Crişana fostelor paşalâcuri de Timişoara şi Oradea şi, cu atât mai mult, Ungaria fostului paşalâc de la Buda, ca şi toată Peninsula Balcanică!
O mare parte a „migranţilor”, cum li se spune, sunt migranţi economici. Multinaţionalele, migratoare şi ele, în căutarea celor mai reduse salarii, au generat situaţia în care „Peste jumătate din populaţia lumii supravieţuieşte din mai puţin de doi dolari pe zi”, ne spun John Perkins. Acest fost servitor, iar apoi duşman al multinaţionalelor, face o legătură firească între această exploatare nemiloasă şi consecinţa ei: „Toţi aceşti oameni… sunt potenţiali terorişti (…) pur şi simplu, din pricina disperării”.
Din aceste victime ale exploatării capitaliste, fundamentaliştii islamici pot recruta cu uşurinţă terorişti adevăraţi, invocând şi religia formală a exploatatorilor lor (ce nu au, în realitate, nici un Dumnezeu, în afara banului).
Revenind la refugiaţii din Siria în statele „gazdă” din jur, care acum „deversează” spre Europa, precizez că acestea au cerut în van sprijin financiar de la Uniunea Europeană pentru întreţinerea lor. Atunci Turcia, frustrată şi de refuzul ei repetat de a o primi ca stat membru, a lăsat deschise răgazurile şi „revărsarea” s-a produs.
După un moment de derută, statele de pe „linia întâi” a invaziei, adică cele de la Mediterana, au fost obligate să ia atitudine pentru a stăvili „valul”. Încercări zadarnice în faţa unui „ţunami” de civili.
Prima care a construit un gard pentru a opri valul de refugiaţi a fost Ungaria şi anume pe graniţa cu Serbia, de unde veneau grupuri mari, aflate în „tranzit” dinspre Grecia şi Macedonia. Ca la un semnal, s-a declanşat o campanie de susţinere a „migranţilor”, imaginile insistând asupra femeilor cu copii în braţe, iar comentariile asupra situaţiei lor de victime de război. Aceasta ar explica lipsa de acte de identitate, singurele care ar permite identificarea lor indi­viduală, fără de care, la grămadă, ar putea intra infractori şi terorişti, bănuieli cu totul întemeiate (Rolul graniţei, în caz minimal, este de a accepta pe teritoriul naţional, în mod temporar sau definitiv, doar persoanele străine agreate după anumite criterii. Nimeni nu poate impune naturalizări forţate câtă vreme teritoriul naţional este un patrimoniu al naţiunii – stat şi nu unul al nimănui ori al tuturor).
Parlamentul Ungariei a votat în regim de urgenţă, la 15 septembrie a.c., o lege prin care forţarea trecerii frontierei este considerată infracţiune şi este pedepsită cu închisoare. În consecinţă, câteva mii de migranţi au ajuns după gratii. Nu Ungaria şi nici alte ţări sud-est ori central europene constituie însă obiectivul migranţilor. În disperarea lor, ei nu doresc decât stabilirea în ţările europene cu cel mai înalt nivel de trai şi cu cel mai favorabil sistem de pro­tecţie socială. Nimeni nu i-a întrebat dacă nu vor să se întoarcă în ţara (ţările) lor după restabi­lirea păcii şi a ordinei la ei acasă. Noul „pământ al făgăduinţei”, în noua variantă orientală, este Germania şi Ţările Nordice.
Cancelarul Germaniei, Angela Merkel, a făcut nesăbuita promisiune de a-i primi pentru a-şi rezolva criza forţei de muncă şi declinul demografic, or atât le-a trebuit celor din taberele de refugiaţi din Orientul Apropiat. (Mă văd nevoit să fac o nouă digresiune: de ce nu şi-a completat forţa de muncă cu milioanele de calificaţi din Sud-Estul şi Estul Europei, rămaşi şomeri după privatizările cu cântec?).
Intrând în ţara-ţintă, singura a cărui nivel de trai li se pare acceptabil, „migranţii” au copleşit Bavaria, creând probleme serioase guvernelor de landuri, ce insistă pe lângă bunicuţa – cancelar s-o lase mai moale cu ospitalitatea.
Fiecare ţară de tranzit a rămas cu lotul ei de „migranţi”, ce se îngroaşă sau subţiază în funcţie de mişcările acestora. Câtă vreme izvorul nu seacă, năvala continuă.
Mare fierbere la Uniunea Europeană, iar apoi la Adunarea Generală a O.N.U., a cărei sesiune anuală se deschide în septembrie.
Uniunea Europeană a impus statelor membre cote obligatorii de migranţi pe care trebuie să-i „adopte”, ameninţând cu sancţiuni pecuniare pe „refuznici”. În zadar au protestat unele din ele, liderii lor plecând la Bruxelles cu propuneri proprii şi întorcându-se cu cele ale conducerii U.E.
Doar la nivelul O.N.U. pot fi găsite soluţii pentru înlăturarea cauzelor ce provoacă acest exod şi doar o înţelegere între marile puteri, vinovate până la urmă de producerea lui, îi pot pune capăt.
Pericolul „ciocnirii civilizaţiilor” pe sol european şi islamizarea continentului nostru au alertat pe conducătorii tuturor statelor europene şi a naţiunilor avându-şi originea aici.
Sub presiunea valului migrator, conducerea Uniunii Europene a fost nevoită să cedeze în faţa cererilor preşedintelui turc Erdogan, în vizită la Bruxells, în octombrie a.c. I-a urmat, la câteva zile, cea a Angelei Merkel la Ankara. Concesiile făcute Turciei constau din coparticiparea U.E. la întreţinerea refugiaţilor din taberele din Anatolia şi analizarea „mai cu atenţie” a cererii de aderare a Turciei la Uniune (cu şiretenia sa asiatică, cine ştie câte alte concesi va mai smulge din partea unei Europe strâmtorate).
Pre­şe­dintele S.U.A. şi Papa au înţeles miza istorică a rezolvării acestei crize în sensul apărării identităţii europene şi creştine. Apărarea civilizaţiei pentru care au luptat Mircea cel Bătrân, Vlad Ţepeş, Iancu de Hunedoara şi Ştefan cel Mare, dar şi Matei Corvin, Skanderbeg ori Eugen de Savoia, a revenit în actualitate. Jertfa domnului muntean Constantin Brâncoveanu şi a fiilor săi, în urmă cu 300 de ani, la Istanbul, ce a preferat să moară decât să-şi abandoneze credinţa creştină în favoarea islamismului în schimul comutării pedepsei, ar trebui să ne dea de gândit, ca şi bisericii care l-a canonizat şi care acum tace.

Pentru antichitatea romană, un cronicar al ei a inventat expresia de mare audienţă în istorie de „panem et circenses” (pâine şi circ). Ceea ce Tacitus desem­na sub numele de „circ” poate fi asimilat cu ceea ce vom numi în con­tinuare divertisment, şi anume cel organizat de stat pentru populaţie, din raţiuni bine intuite de amintitul autor. Acestea sunt relevate şi adâncite de istoricul francez Jerome Carcopino în lucrarea Viaţa cotidiană în Roma la apogeul Imperiului.
​Rostul politic al celor două modalităţi de corupere a plebei s-a datorat atât proporţiilor ei în ansamblul populaţiei capitalei (între o treime şi o jumătate din numărul ei), cât şi a timpului ei liber, practic permanent. La Roma s-a ajuns ca „pentru o zi de lucru (să existe) una sau două zile de sărbătoare”. Aici existau „atâtea sărbători câte nu văzuse niciodată nici o plebe din nici o ţară”. Carcopino vede în spectacolele ce îi erau oferite mijloace ce „le ocupau timpul, le captivau pasiunile, le deviau instinctele, le abăteau activitatea”.
Şi, mai departe: „Un popor care se plictiseşte este copt pentru revoltă. Caesarii n-au lăsat plebea romană să moară nici de foame, nici de plictiseală. Spec­tacolele au fost marea diversiune la lipsa de lucru a supuşilor şi, prin urmare, instru­mentul sigur al absolutismului. Înconjurându-i cu atenţiile lor, cheltuind în acest scop sume fabuloase, ei se gândeau cu tot dinadinsul la securitatea puterii proprii”. Îl citează în susţinerea acestei idei pe istoricul Dio Cassius, autor al „Istoriei romane” şi contemporan al lui Traian.
Chiar şi cel numit „optimus princeps”, arată Dio Cassius, „ştie bine că perfec­ţiunea unei guvernări nu se arată mai puţin în grija pentru distracţii decât cea a problemelor serioase” şi că „spectacolele sunt necesare pentru satisfacerea maselor populare” (Carcopino,   )
Istoricul francez constată că şi în anul publicării cărţii (1939) unii factori politici (dictatorii, n.n.) „aplică principii asemănătoare”, printre aceştia numărându-se şi Hitler şi Stalin, preocupaţi de a oferi „distracţii pentru clasa muncitoare”.
Cât de vesele erau divertismentele sub cei doi dictatori o să revenim; în continuare ne vom referi la cele oferite plebei romane. Rămânem uimiţi câte crâm­peie de viaţă modernă s-au întrezărit în civilizaţia romană, dispărute apoi în neant din cauza marilor migraţii ale popoarelor. Forul lui Traian, ridicat după cucerirea Daciei în anul 106, avea un veritabil supermarket cu 5 etaje, în formă de hemiciclu, cuprinzând 150 de magazine. O curte de justiţie de dimensiuni impresionante (160 de metri pe 55 metri lăţime) împodobea centrul Forului, pe lateralele căruia erau situate două mari edificii simetrice, biblioteca greacă şi biblioteca romană.
Construcţiile consacrate în mod expres divertismentului au fost însă hipodromul, Colosseum-ul şi teatrele. Cel dintâi era numit Circus maximus, în fapt un hipodrom pentru întreceri de care şi călăreţi. Impresiona prin dimensiunile sale colosale, de care se apropie doar tribunele de la stabilimentele pentru Formula 1. Amfiteatrele sale aveau o capacitate de 385.000 de locuri, din care 255.000 de locuri pe scaune! Sub tribune, arată Corcopino, „îşi aveau loc crâşmarii, grataragiii (şi) cofetarii” şi pentru a ne sugera parcă faptul că „nu-i nimic nou sub soare” (Eclezias­tul), mai adaugă că, la afluxul spectatorilor „pluteau parfumuri şi străluceau toalete”, iar Don Juanii antichităţii foloseau prilejul pentru „agăţat”, ca şi femeile uşuratice, de altfel. Nu puteau lipsi, ca şi azi, pariurile pe cai şi atelaje, încât „Victoria unui atelaj ducea la îmbogăţirea unora (şi) la sărăcirea altora”, precum azi la casele de pariuri.
Un stabiliment public şi mai celebru, pentru că s-a păstrat mult mai bine până azi, este Colosseum-ul. Era un loc în care, după reuşita expresie a lui Carcopino, Caesarul „le deviau instinctele” privitorilor prin sacrificarea gladiatorilor înfrânţi în lupte adevărate, pe viaţă şi pe moarte. Construcţia avea o formă circulară, cu diametrul de 187 de metri şi cu înălţimea de 54 de metri!
Amfiteatrul din interior avea o capacitate de 50.000 de locuri, capacitate standard a celor mai multe stadioane de astăzi, care imită, de altfel, Colosseum-ul, cu excepţia „divertismentului” oferit. În S.U.A., construcţiile de acest gen imită nu numai forma acestuia, ci şi numele!
Ultimul etaj era format dintr-un zid continuu, în care se sprijineau un număr de stâlpi ce susţineau velarium-ul: „o streaşină uriaşă care îi ferea de soare pe specta­tori”. A prefigurat, astfel, stadioanele acoperite din ziua de azi, destul de rare din cauza preţului ridicat. Construcţia a fost terminată în anul 80, în timpul împăratului Titus, cu preţul unor cheltuieli uriaşe şi a muncii a zeci de mii de sclavi. În ochii Părinţilor Bisericii, a devenit simbolul cruzimii şi a desfrâului „păgânilor”. Într-adevăr, luptele de gladiatori se încheiau adesea cu zeci şi sute de morţi, satisfăcând instinctele sanguinare ale plebei, care altfel ar fi putut ameninţa Puterea.
Romanii erau şi mari amatori de teatru, divertisment „plagiat” de la vechii greci. Trei mari teatre din Roma puteau da spectacole simultan în faţa a 60.000 de spectatori! Comparativ cu sălile celor mai mari teatre actuale, cele romane aveau o capacitate mult mai mare. Scala din Milano are 3.600 de locuri, dar este adevărat că teatrele romane erau construcţii în aer liber, mult mai uşor de construit. Este uimitoare, însă, acustica lor, în condiţiile în care ele nu dispuneau de mijloace de amplificare a sunetului!
Dacă amfiteatrele erau prezente pretutindeni în imperiu – urmele lor fiind vizibile şi azi la Ulpia Traiana şi la Porolissum – teatrele erau şi ele la fel de prezente. Aceiaşi puritani Părinţi ai Bisericii acuzau societatea romană pentru cultivarea vulgarităţii prin genul de spectacol de teatru cel mai gustat, comedia de umor grosier. O acuzau şi pentru distribuirea în rolurile de eroi tragici a unor condamnaţi la moarte, ce consimţeau să-şi dea sfârşitul în locul unor actori simulanţi, pentru a satisface acelaşi apetit de cruzime.
Pe lângă divertismente, autorităţile se îngrijeau şi de igiena plebeilor, ce nu dispuneau, precum cei bogaţi, de băi familiale şi piscine. Acestea au început încă din secolul II î.Hr. să ofere plebeilor băi publice numite terme, alături de unii aristocraţi dornici să intre în graţiile ei cu scop electoral! În final, la o populaţie de 1,5 – 2 milioane de locuitori, Roma a dispus de peste 1.000 de asemenea băi publice, unele din ele adevărate opere de artă, dar şi cu dotări întrecute doar de aqua-parcurile actuale.
Toate oraşele romane din imperiu aveau asemenea băi publice, după mode­lul capitalei, şi chiar garnizoanele romane din castre ofereau soldaţilor acest mijloc vital de igienă. Împăraţii romani care şi-au legat numele de cele mai mari şi mai splendide terme au fost Traian, Titus, Caracalla, Diocleţian şi Constantin.
Termele lui Caracalla ocupau o suprafaţă de 11 hectare, iar cele ale lui Diocleţian 13 hectare. În afara dotărilor specifice unor băi publice, termele dispuneau de săli de bibliotecă, săli destinate conversaţiilor politice şi chiar de un gen de săli de fittnes, dotate cu instalaţii de ridicare a halterelor ori pentru activarea altor formaţii musculare! Toate spaţiile băilor erau acoperite cu plăci de marmură, având de-a lun­gul pereţilor busturi, basoreliefuri cu figuri eroice, statui şi grupuri statuare, faimosul grup statuar Laocoon şi fiii săi împodobind termele lui Traian.
Au fost privite încă atunci de scriitorii satirici ca locuri de pierzanie, turmentare şi desfrâu, ceea ce nu era departe de adevăr, mai ales după ce băile au devenit comune. Cu atât mai mult le-au condamnat Părinţii Bisericii.
Ciprian era indignat că „Femeile şi fecioarele merg acum cu plăcere şi fără vreo ruşine la băile comune” şi „stârnesc prin corpurile lor dezgolite pasiuni nesănă­toase la bărbaţii ce se află acolo”.
Să-i lăsăm pe Părinţii Bisericii cu ofurile lor justificate şi să prezentăm câteva aspecte ale divertismentelor în feudalism.
Istoricii evului mediu identifică în acea perioadă multiple forme de divertis­ment, în târguri şi oraşe, legate de locurile unde se practicau schimburile de mărfuri, adică târgurile şi iarmaroacele. În special iarmaroacele, precum cele din Champagne, având o durată de multe săptămâni, au constituit locurile potrivite pentru „produ­cerea” grupelor ambulante de teatru, de cântăreţi, jongleri şi saltimbanci. Cei ce veneau să vândă şi să cumpere „căscau gura” la „minunile” jonglerilor şi saltimban­cilor, la diverse alte divertismente oferite de aceste trupe ambulante.
Jacques le Goff prezintă, în celebra sa lucrare, „Civilizaţia Occidentului me­dieval”, modalităţile prin care, „dincolo de toate calamităţile, violenţele şi primejdiile, oamenii din evul mediu găsesc uitare, linişte şi relaxare în această muzică ce înconjoară de pretutindeni cultura lor” (p. 475).
Societatea medievală caută şi ştie să se bucure, în momentele permise de pauzele ciclurilor agricole, ori de cele asociate marilor sărbători religioase. În cadrul acestora din urmă, un loc aparte îl ocupa teatrul religios. Acesta „s-a născut şi dezvoltat în ambianţa şi sub auspiciile Bisericii” (Ovidiu Drâmba, p. 607). Dacă Părinţii Bisericii au condamnat „teatrul rău”, păgân şi vulgar, ei doreau unul „bun”, „folositor sufletului creştinului”, care, după Tertulian, „distruge zeii din trecut şi edifică credinţa în Dumnezeu” (cf. idem).
Piesele cu subiect religios reiterau principalele momente din viaţa lui Hristos, ale Sfintei Fecioare etc., întărind mesajele predicilor slujitorilor altarului ca forme de educaţie religioasă orală.
Se produce, treptat, o secularizare a tematicii religioase a spectacolelor tea­trale, iar apoi se dezvoltă un teatru pur laic, sub forma unor producţii de satirizare şi ridiculizare a viciilor tipice epocii, devenite o „revistă satirică a moravurilor” (Drâmba, 613).
„Revistă” cu rol moralizator, acceptată de biserică, deoarece avea un obiectiv educativ, dar care a alunecat, treptat, spre  umorul grosier gustat de plebea antică, fără a ajunge însă până acolo.
Actorii ce jucau rolurile de „nebuni” şi „proşti”, la aşa-zisa „Sărbătoare a Ne­bu­nilor” erau „toleraţi de autoritatea ecleziastică să se producă şi în biserici cu tot felul de bufonerii, ironii şi glume grosolane. Alteori, la «Sărbătoarea Măgarului» apăreau pe străzi, în pieţe şi biserici, îmbrăcaţi excentric, în costume vărgate şi cu mânecile crăpate, cu pantaloni strâmţi mulaţi pe piele, în mână cu un sceptru, iar pe cap… cu un capişon de postav cu urechi lungi de măgar; o costumaţie ce le permitea să se dedea comicăriilor de tot felul şi unor aluzii satirice îndrăzneţe, chiar bufone sau indecente” (Drâmba, 616).
Serbările şi spectacolele populare (ludi), condamnate la început de biserică deoarece colportau şi idei păgâne, au ajuns să fie tolerate, iar apoi chiar conduse de cler, după modificarea „în sens creştin” a conţinutului lor.
Unele forme de recreere şi divertisment erau comune tuturor claselor şi cate­go­riilor sociale, precum ospeţele, cântul, dansul şi muzica instrumentelor, jocurile de noroc sau cele de societate. Un manuscris englez din secolul XIV ne prezintă imaginile unor jongleri, un dresor şi acrobaţii de bâlci, prezenţi la un iarmaroc. Până prin secolul XVI, acesta oferă aspectele „unui carnaval” zgomotos declanşându-se tumultuos şi multicolor” (Drâmba, 619-620).
Pentru publicul mai elevat şi cu dare de mână, trubadurii ofereau spectacole la domiciliu, castelele dispunând de săli de spectacole ori de scene în aer liber; aici se produceau şi echipele de teatru ambulant. Acest gen de divertisment a fost activ mai ales între 1100 şi 1300, trubadurii alcătuind formaţii asemănătoare cele ale trupelor de muzică modernă. Acestea îmbinau, ca şi formaţiile de azi, melodiile solistului trupei cu dansul unui corp de balet.
În Occidentul medieval, „unii trubaduri îşi aveau angajaţi jonglerii lor perma­nenţi”  (Drâmba, 528). Acest gen de spectacole avea deseori ca solişti marii nobili care, ca şi împăratul Nero în antichitate, nu le considerau nedemne de statutul şi poziţia lor socială.
Dezlănţuirile frenetice de bucurie, asociate unor forme de recreere şi divertis­ment, constituiau o modalitate de refulare a numeroaselor frustrări ale omului medie­val. Intuind ceea ce Freud şi Nietzsche au  explicat pentru prima dată în mod convin­gător, oamenii bisericii şi cei politici au lăsat deschise aceste supape pentru ca „suprapresiunea” să nu genereze explozii sociale. Pentru aceste nevoi de destindere ale oamenilor antici şi medievali, Nietzsche a găsit o explicaţie existenţialistă, deci filozofică, înaintea celei oferite de psihologia socială. În „Naşterea tragediei”, el a găsit temeiul adânc al descărcărilor dionisiace din psihologia socială, a „nebuniei” cântecului şi dansului dezlănţuit, chiar a exceselor lor orgiastice, perpetuate de la grecii din antichitate până la popoarele moderne. Ele erau şi sunt un mod de a da cu tifla absurdităţii vieţii din perspectiva nihilistă, morţii şi fricii de moarte (angoasei).
După Nietzsche, omul are nevoie „de acele rare stări extatice ce înalţă deasu­pra spaţiului, timpului şi individualităţii” pentru a rezista în faţa nihilismului „cu dorul său de neant”, avându-şi sursa în budismul nirvanic (F.Nietzsche, p. 178, p. 275). În acea „nebunie” periodic necesară, „un vârtej mătură tot ce e mort, sfărâmat, îl învă­luie într-un nor de praf şi, ca un vultur, îl duce în văzduh”.
Divertismentele moderne au beneficiat de noile mijloace audio-vizuale „des­co­­perite” în ultimul secol şi jumătate, adică succesiv: fotografia, aparatele de înregis­trare şi amplificare sonoră, cinematograful, radio şi televiziunea. Primele lor benefi­ciare au fost ţările şi societăţile cele mai dezvoltate.
În 1920 intră în funcţiune primul post de radiodifuziune, la Pittsburg, în S.U.A., pentru ca, în 1927, numărul lor să ajungă la 732. Numărul aparatelor de radio-recepţie ajunge, în această ţară, la 13 milioane, în 1929, tot atâtea cât în restul lumii. În lumea anglo-saxonă apar primele reţele de radiodifuziune, şi anume BBC în Anglia, în 1922, şi NBC, în S.U.A., în 1926.
În deceniul 3, radiodifuziunea cucereşte lumea, fiind intens folosită, atât pe plan politic, cât şi în divertisment. Pe calea undelor radio fac propagandă Hitler, Stalin şi acoliţii lor, dar tot ele aduc „aproape” partidele de fotbal, baseball ori atletism, concertele de muzică clasică ori de jazz. Discurile „Columbia” revarsă în liniştea căminelor aceleaşi produse muzicale prin pâlnia gramofonului, iar apoi prin difuzorul pick-up-ului.
Televiziunea este, în perioada interbelică, încă o „distracţie” prohibită din cauza preţului ridicat, dar şi a programelor scurte şi nesistematice. Ea se dezvoltă impetuos abia după 1945, când „descalifică” toate celelalte mijloace mass-media şi de divertisment. Toate mijloacele noi amintite atomizează publicul „consumator”, în vreme ce cinematografele îl „socializează”, ca să folosim un termen la modă azi.
Până la sfârşitul primului război mondial, piaţa cinematografică a fost dominată de studiourile germane, ale cărei producţii au crescut de la 30, în 1913, la 250 în 1919; în 1921 acestea au produs atâtea lung-metraje cât cele americane în 1925. De aici încolo, cinematografia americană a obţinut întâietate atât ca număr de filme produse anual, cât şi ca audienţă la public pe plan mondial. Schimbarea de lider s-a datorat emigraţiei evreieşti din lumea cinematografiei germane, producătorii de origine evreiască, ce i-au asigurat până atunci întâietatea, plecând în America din cauza manifestărilor antisemite tot mai făţişe. După 1920, frecventarea săptămânală a unui film de cinema a intrat în obişnuinţa unui număr tot mai mare de indivizi, până la a deveni un tabiet aproape general la oraşe, mai ales după 1927, când a rulat primul film „vorbit”, cu cântăreţul de jazz a lui Alan Crossland.
În 1928, cinematografia americană producea 85% din producţia mondială de filme, S.U.A. fiind şi cea mai mare consumatoare de spectacole cinematografice, 100 de milioane de spectatori frecventând săptămânal câte un film în cele 22.000 de săli de cinema.
Amestecul politicului în acest gen popular de divertisment a constat într-un gen de cenzură morală. Producţia cinematografică trebuia să respecte anumite canoane, datorită spiritului puritan propriu multor americani de origine engleză, dar şi servanţilor diferitelor culte, ce avertizau asupra influenţei vizionării unor filme „asupra spiritului maleabil al copiilor” (Portes, p. 67). În 1915, Curtea Supremă hotărăşte că cinematograful nu poate fi protejat de primul amendament al constituţiei americane, ce garantează libertatea de exprimare, din cauza caracterului său de masă, nepu­tând fi pus pe acelaşi plan cu literatura şi teatrul. Până în 1951 au durat aceste restric­ţii, ce interziceau scenele licenţioase.
Limitată din cauza acestor mentalităţi de a explora erotismul ce va invada ecranul mai târziu, dar şi critica socială mai de adâncime, pentru a nu supăra „patrioţii” americani, cinematografia americană s-a specializat în genurile gustate de publicul dornic de destindere de pretutindeni, şi anume filmele de dragoste, filmele cu cowboy, filmele poliţiste şi music-hall-urile.
Şi pe cealaltă parte a baricadei, în Rusia sovietică, cinematografia trebuia să binedispună, dar cu un scop „educativ”, de creare a unui nou „mod de viaţă”, sovietic, se-nţelege.
În locul „eroilor” din filmele americane, aici personajele principale trebuiau să fie modele de urmat, de genul comunistului activist, al kaghebistului, al stahano­vis­tului, în luptă cu „duşmanii poporului” ori cu mentalităţile „înapoiate”. Un Serghei Eisen­stein inventa un Asalt al Palatului de Iarnă, grandios în comparaţie cu atacul anemic ce a avut loc în realitate, ori realiza filme cu mii de figuranţi ce dădeau proporţii epice luptelor purtate de cnejii ori ţarii Rusiei.
Ca şi în America, tot evreii reprezentau şi în Rusia sovietică music-hall-ul, adică spectacolele de varietăţi (muzică, dans, numere comice), prin mai multe formaţii vestite, cu deosebire cea a lui Michaels, ce au efectuat mai multe turnee de succes în S.U.A. Jazz-ul sovietic continua tradiţia jazz-ului rus, apărut înainte de revoluţie, ca una din manifestările avangardismului prezent şi în Rusia. După ce Stalin s-a amestecat şi în domeniul muzicii, ca în toate celelalte, jazz-ul sovietic a decăzut prin ruperea legăturilor cu noile sale forme şi orientări experimentate pe plan internaţional.
Un biograf al lui Stalin (Dundovich) constată interesul dictatorului de la Krem­lin pentru atragerea populaţiei de partea regimului prin organizarea specta­colelor de divertisment. „În 1935, o fază a lui Stalin a marcat pentru totdeauna cursul istoriei, influenţând deopotrivă societatea, literatura, cinematografia: «A trăi a devenit mai frumos, tovarăşi. A trăi a devenit mai vesel»” (Dundovich, 181). Cât de vesel şi frumos era să trăieşti sub regimul stalinist au constatat pe pielea lor cei 150 de milioane de sovietici.
Carcopino vedea o relaţie între divertisment şi politică şi în vremea lui, ca şi în cea a cezarilor.
Hitler şi Mussolini se ocupau de „distracţii pentru clasa muncitoare” (Carco­pino, 256-257). Hedwig Gusto, un biograf al lui Adolf Hitler, confirmă că partidul na­ţional-socialist s-a ocupat expres de „Manifestări sportive de masă, excursii colective şi spectacole populare”, pentru a crea „iluzia renaşterii unei comunităţi populare germane” (Hedwig Gusto). Despre aceste excursii colective, volumul 12 al „Cronicii ilustrate a omenirii” (Editura Litera, 2012), ne spune că „O excursie de şapte zile de la Berlin în munţi costa 28 de mărci de persoană, cu pensiune completă. S-au organizat 66.700 de spectacole, numai în Berlin 500.000 de muncitori mergând la teatru, un bilet costând 0,70 mărci” (Cronica…, p. 78-79).
Cu privire la aceste forme de divertisment, Hitler atribuia regimului său grija pentru ca oameni ide rând „să aibă acces la ceea ce altădată era permis numai unei pături restrânse a populaţiei” (Cronica…, p. 79). Organizarea lor a fost atribuită orga­ni­zaţiei „Putere prin plăcere”, ce a fost activă încă în primul an de existenţă. Modelul german era imitat de Programul Naţional pentru Timpul Liber, al lui Mussolini.
Cel dintâi se preocupa „să umple timpul liber cu evenimente în domeniile cultură, divertisment, tradiţii şi obiceiuri”, nelipsind teatrul, muzica, dansul şi aşa-numitele cabarete de divertisment, cuprinzând varieteu şi circ.
În condiţiile în care propaganda nazistă face „breşă în rândurile clasei muncitoare (încât) o treime din cei înscrişi în partidul nazist era constituită din persoane aparţinând muncitorimii” (Enzo Colloti, p. 47), aceasta a fost înregimentată în „Deutsche Arbeitsfront”, definită ca „organizaţia germanilor lucrători cu mintea şi braţul”. Aceasta gira activitatea organizaţiei „Kraft durch Freude”, destinată organizării timpului liber sub deviza „Forţă prin voie bună”, „dincolo de a cărei faţadă recreativ – sportivă («Trebuie să eliminăm la poporul nostru grăsimea de prisos, astfel încât corpul să redobândească vâna trebuincioasă» spusese Robert Ley) s-a realizat o importantă operă de înregimentare şi de exaltare naţionalistă a spiritului colectiv” (Colloti, 108).
Tot cu scop propagandistic şi de înregimentare, Hitler organizează Jocurile Olimpice de Vară din august 1936. Unui număr de 150.000 de oaspeţi din străinătate, li se oferă „o imagine ar­mo­nioasă despre «realitatea germană»” (Cronica…, 162), dar se urmăreşte şi demonstrarea tezei presupusei superiorităţi a „rasei ariene” prin rezultatele obţinute de sportivii germani.
Folosirea sportului pentru cultivarea „patriotismului” şi umplerea timpului liber a fost o preocupare cvasi-oficială în statele totalitare, cele democratice lăsând ase­menea preocupări pe seama unor instituţii şi iniţiative private, de genul cluburilor..
Încă înaintea aducerii la putere a guvernului Petru Groza, la 6 martie 1945, în septembrie 1944 s-a creat în România Organizaţia Sportului Popular, a cărei deviză era „Toate sporturile pentru popor”.
Motivaţia creării acestei organizaţii era uimitor de apropiată de cea adusă de Hitler şi citată puţin mai înainte, de a permite accesul la practicarea sportului pentru cei cărora acesta le fusese blocat, fiind „permis numai unei pături restrânse a populaţiei”.
„Principiile luptei de clasă au fost aplicate cu stricteţe şi în cazul sportului, con­siderându-se că «regimul burghezo-moşieresc» favorizase exclusiv «clasele ex­ploa­tatoare» şi exclusese masa poporului de la cunoaşterea şi practicarea educa­ţiei fizice şi sportului” (Gabriel Catalan, p. 917). În fapt, sportul românesc era „utilizat ca mijloc de propagandă internă şi internaţională în folosul regimului comunist de la Bucureşti”  (Catalan, 918), mai ales prin participarea ţării la Jocurile Olimpice.
Din 1952, România a participat la toate olimpiadele, obţinând încă atunci o medalie de aur, una de argint şi două de bronz, pentru ca, patru ani mai târziu, numărul acestor trofee să crească la 5+3+5 (Catalan, 920). Dar nu asupra unor statistici de acest fel vrem să insistăm, ci a politizării acestor participări.
Cu privire la Olimpiada de la Roma, din  1960, anumite manifestări faţă de delegaţiile sportive comuniste au generat o ripostă colectivă, ce a transformat „o competiţie sportivă (într-o) confruntare politico-ideologică”, ce reactiva miturile asediului capitalist (Catalan, 922).
Delegaţia României, ne spune un document oficial, a dus şi o muncă „de po­pu­la­rizare a ţării noastre şi a realizărilor regimului nostru, prin organizarea de întâlniri cu sportivii din alte ţări… şi prin difuzarea de materiale propagandistice” (Catalan, 923). Asemenea sarcină a devenit permanentă la toate întrecerile sportive interna­ţionale şi a fost proprie tuturor delegaţiilor sportive comuniste. Cea a Uniunii Sovie­tice la Olimpiada de la Roma a organizat o expoziţie fotografică marcând victoria sa pe medalii, înaintea celei americane.
„Bineînţeles că şi pe plan sportiv se desfăşura o acerbă confruntare între cele două blocuri / regimuri politico-militare, ca şi între cele două superputeri”, din 1956, când a avut loc Olimpiada de la Melbourne, U.R.S.S. devansând aproape permanent S.U.A. Un ziar mexican lega supremaţia olimpică sovietică de faptul că „structura social-economică şi politică oferă întregului tineret posibilitatea de a practica sportul” (Catalan, 929).
Un ziar românesc de sport era şi mai tranşant: rezultatele obţinute la olim­piade ar fi dovedit „lumii întregi superioritatea mişcării de cultură fizică şi sport din toate ţările socialiste faţă de sportul capitalist” (cf. Catalan, 929).
Cu ce preţ se obţineau asemenea rezultate, considerate sarcini de către „conducerea de partid şi de stat”? O permanentă presiune asupra conducătorilor mişcării sportive, a conducătorilor de cluburi şi, până la urmă, a sportivilor, era atmosfera din mişcarea sportivă comunistă. Nu s-a observat că cele mai puternice cluburi, ce dădeau cel mai mare număr de concurenţi la olimpiade şi alte întreceri internaţionale, aparţineau ministerelor „de forţă”: ministerul apărării şi ministerul de interne. Tinerii încorporaţi ce făceau dovada unor aptitudini sportive deosebite erau scutiţi de corvoada serviciului militar după perioada de instrucţie şi depunerea jurământului militar fiind trimişi la cluburile sportive ale amintitelor ministere. Aici li se creau condiţii de neconceput în cazărmi, iar dacă „confirmau” prin medalii şi diplome, deveneau sportivi de carieră, profesionişti în formă şi amatori în acte, deoarece ocupau funcţii fictive în amintitele ministere, de unde primeau şi retribuţiile.
De aici nesfârşita ciorovăială cu forurile sportive internaţionale, care cunoş­teau situaţia reală şi pretindeau participarea lor la categoria profesionişti, şi nu la cea amatori.
„O altă problemă spinoasă, legată de regula amatorismului, era cea a dopa­jului şi a luptei împotriva anabolizantelor, ştiut fiind că multe ţări socialiste au apelat pe scară largă aceste metode, pentru a obţine cât mai multe medalii, demonstrând astfel aşa-zisa superioritate a sistemului socialist faţă de cel capitalist” (Catalan, 936). A fost de notorietatea în epocă „superioritatea” R.D.G. faţă de R.F.G., cele două state germane, din care primul era comunist, în ciuda faptului că acesta avea o popu­laţie de aproape 3 ori mai mică decât cea de-a doua. După reunificarea lor, în 1990, s-a recunoscut tardiv că această „superioritate” s-a datorat anabolizantelor! Acestea erau folosit şi de „fratele mai mare” de la Moscova.
Sportivii sovietici erau uneori atât de drogaţi cu energizante, încât îşi pierdeau autocontrolul. Un celebru caz uitat s-a petrecut în 1953. Atunci, într-o ţară sărăcită de cotele obligatorii şi de plata datoriilor de război către U.R.S.S., în România s-a organizat Festivalul Mondial al Tineretului şi Studenţilor, agrementat şi de întreceri sportive. Celebrul fondist sovietic Vladimir Kuţ a fost atât de drogat cu anabolizante, încât după câteva ture de stadion în care, evident, a condus, s-a întors şi a alergat în direcţie inversă!
 
 
BIBLIOGRAFIE
 
Jerome Carcopino, Viaţa cotidiană în Roma la apogeul Imperiului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979.
Jacques le Goff, Civilizaţia Occidentului medieval, Editura Ştiinţifică, 1970.
Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Editura Ştiinţifică, 1990.
Friederich Nietzsche, Naşterea tragediei, în vol. De la Apollo la Faust, Editura Meridiane, 1978.
Jacques Portes, Statele Unite ale Americii, o hiperputere, Enciclopedia Rao, 2003.
Elena Dundovich, Stalin, Editura Litera, 2012.
Hedwig Gusto, Hitler, Editura Litera, 2012.
Enzo Collotti, Germania nazistă, Editura Ştiinţifică, 1969.
Gabriel Catalan, Sport şi ideologie în R.P.R., în vol. 8 al Analelor Sighet: „Anii 1954 – 1960. Fluxurile şi refluxurile stalinismului”, Fundaţia Academia Civică, 2000.
Paul Johnson, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, 2003.