În „Doctrina economică a lui Karl Marx”, Karl Kautsky făcea, la 1886, o „expunere populară” a „Capitalului”, „ținându-se aproape de original” (K.K., p. 4). Prin ea, cititorul putea „să studieze mai ușor Capitalul” (K.K., p. 6); operă care cere un anumit profesio­nalism și un anumit nivel de pregătire, trebuind simplificată printr-o operă de popu­larizare pentru adepții marxismului, în marea lor majoritate muncitori.
Kautsky considera legea valorii ca „noțiunea cea mai importantă, fundamentală, a economiei politice… noțiunea fără de care nu poate fi înțeles în mod exact întregul mecanism al modului de producție dominant” (K.K., p. 22) (burghez, n.n.).
Ca și alte noțiuni și legi economice, legea valorii nu a fost o contribuție exclusivă a lui Marx, a avut precursori și a fost enunțată într-o formă incipientă de William Petty la 1667 și dezvoltată de un anonim englez pe la 1739-1740 (Karl Marx, „Capitalul”, vol. I, p. 73, nota 9 din subsolul paginii).
Precursorii lui Marx au intuit adevărul că valoarea mărfii este dată de cantitatea de muncă depusă pentru producerea ei, având ca etalon ziua sau ora de muncă.
O critică spontană, bazată și ea pe intuiție, respinge acest criteriu ca suficient, știut fiind că producătorii lucrează cu diferite ritmuri și manifestă îndemânări și calificări diferite. Autorul „Capitalului” a avut meritul de a formula noțiunea de timp de muncă socialmente necesar, inexistentă la înaintașii săi, care precizează că nu orice cantitate de muncă dă măsura valorii, ci numai cea desfășurată „în condițiile de producție, de îndemânare și intensitate a muncii” (Karl Marx, Capitalul, p. 72).
O altă formulare a legii valorii reduce valoarea „numai (la) cantitatea de muncă socialmente necesară sau timpul de muncă socialmente necesar pentru producerea unei valori de întrebuințare”, acesta fiind „acela care determină măsura valorii sale” (idem., p. 73).
În definiția legii valorii apar, deci, ca indicatori, „media socială de îndemânare și inten­sitate a muncii” și „condițiile de producție existente normale din punct de vedere social”. Primul privește cantitatea și calitatea muncii, cel de-al doilea dotarea tehno­logică a unităților de producție.
Primul poate fi măsurat în unități de produs pe unitatea de timp și permite cuan­tificarea valorii în funcție de timpii de producție pe produs, considerați „normali” (medii). Se exclud timpii de producție peste medie, rezultat al unei îndemânări și calificări scă­zute, ca și timpii de producție sub medie, proprii muncitorilor cu o calificare mai înaltă.
Dotarea tehnică ca factor de producție este expediată printr-o formulare ambiguă și improprie „condițiile de producție existente normale din punct de vedere social”.
Întreprinderile cu o dotare tehnologică peste medie erau considerate atipice și, ca atare, excluse de la cuantificarea valorilor produse, în termeni de productivitate și preț de cost.
Încă de pe vremea „preparării” „Capitalului”, în „Salariu, preț, profit” a lui Marx au apărut întreprinderi „purtătoare” ale progresului tehnic, ale modernizării spectaculoase a tehnologiei și creșterii rapide a productivității muncii, datorate științei și tehnologiei și exponenților ei: oameni de știință, inventatori, inovatori, tehnologi.
Marx nu i-a luat în considerare din miopie sau voit, din motive la care vom reveni ulterior. El nu a citit cu atenție un text esențial pentru teoria valorii din „Metafizica” lui Aristotel. Acesta a constatat, încă acum peste două milenii, diferența dintre concepție și execuție în procesul muncii. După el, erau mai învățați „oamenii de știință decât… oa­menii cu practică”, deoarece „cei dintâi cunosc cauza și rostul” tehnologiei, în vreme ce „oamenii cu practică constată lucrurile, dar nu-și dau seama de pricina lor”. Între cei dintâi îi includea pe conducătorii de întreprinderi „pentru că stăpânesc teoria și cunosc cauzele”, în vreme ce „muncitorii … execută, dar nu știu ce fac” (Aristotel, Metafizica, p. 14-15).
Dacă vom înlocui pe „conducătorii de întreprinderi” cu tehnicienii și inginerii, dar mai ales cu proiectanții și inventatorii, vom face translația direct din antichitate în epoca mo­dernă. În lumea modernă, inovațiile tehnologice și, cu atât mai mult, invențiile tehno­logice, provin din afara muncitorilor manuali și anume constituie rezultate ale muncii in­ventatorilor și proiectanților. Adesea ei valorifică descoperirea unor noi legi în fizică, chi­mie ori biologie de către savanții teoreticieni, ori găsesc noi aplicabilități, pornind de la legi naturale cunoscute de multă vreme.
Pentru a valorifica potențialul aplicativ al legilor naturale descoperite acum sau recent, inventatori și proiectanții trebuie să se ridice la nivelul cognitiv al oamenilor de știință, minus nivelul lor de creativitate teoretică. Ei văd practicul acolo unde savanții văd numai teoreticul, fiind mai pragmatici decât aceștia.
A avut și are loc deplasarea centrului de greutate al implementării valorii produselor din hala industrială în laboratoarele de cercetare și stația pilot de realizare a prototipului, cu contribuția tot mai mare a calculatorului. Investiția de inteligență în aceste sectoare „preparative” schimbă radical proporția dintre valoarea producției dato­rată concepției noi și cea datorată muncitorilor operatori, îndrituind termenul de „indus­trie informatizată”.
Partea din valoare a unui mijloc productiv ori produs de consum datorată cerce­tării - proiectării o vom numi valoare de concepție și o vom nota în continuare cu V.C.
Economistul american Peter Drucker făcea următoarele considerații cu privire la rolul cunoașterii și concepției în crearea de valori în societatea numită de el „post-indus­trială”. „Productivitatea cunoașterii a devenit deja cheia productivității, a forței compe­titive și a izbânzii economice. Cunoașterea a devenit deja industria primară, industria care asigură resursele centrale și esențiale ale producției” (cf. John Naisbit, p. 46), prin aceasta desemnând laboratorul de cercetare și stația pilot de realizare a prototipului.
Atelierele de prototipuri ale laboratoarelor și institutelor de cercetări întocmesc căr­țile tehnice ale acestora, după ce probează calitățile funcționale și elaborează ins­truc­țiunile lor de utilizare. Următorul palier îl constituie întreprinderile, ce realizează im­ple­mentare prototipului în producția de serie, cu un corp tehnic ce este recalificat pentru a ști să opereze cu noile mijloace. Dacă acestea sunt întreprinderi de mijloace produc­tive, ele diseminează progresul tehnic în întreaga industrie.
Recalificarea constituie adesea doar un spor de calificare, constând din însușirea unor noi cunoștințe teoretice și, mai ales, de noi deprinderi de muncă. Gradul de însu­șire al acestora are un rol hotărâtor în punerea în valoare a calităților „revoluționare” ale noului produs.
De câtă vreme progresul tehnologic a ieșit din sfera empiricului și a devenit obiec­tul unor preocupări distincte, decalajul dintre nivelul de cunoștințe al muncitorilor operatori și cel al tehnologiei cu care lucrează s-a adâncit continuu, cu deosebire în ceea ce privește premisele sale științifice.
Aducerea lor la egalitate nici nu s-a impus vreodată, din cauza prețului prea ridi­cat al unei asemenea manopere intelectuale și a inutilității sale, existând o compa­tibilitate între un anumit nivel de empirism al muncitorilor operatori și tehnicitatea con­cep­tivă a mijloacelor de muncă, ce fac acest efort de prisos. Diferitele manuale profe­sio­nale cuprind capitole de tehnologie de nivel mediu, în care rațiunile științifice ale proceselor tehnologice sunt expuse sumar și la un nivel accesibil, predominând infor­mațiile cu privire la schema constructivă și funcționalitatea concretă. Sunt eliminate toate premisele științifice de nivel ridicat sau considerate de prisos.
Pregătirea practică, urmărind formarea și consolidarea unor deprinderi de muncă noi ori modificate, se reduc în zilele noastre la acționarea mecanismelor de pornire, oprire, turare și reglare, pornind de la indicațiile aparaturii de măsură și control. Acestea „monitorizează” funcționarea mijlocului de muncă și alertează în cazul atingerii pragului de periclitate. În mod normal, nimic nu poate apare neprevăzut, muncitorul cunoscând prin însuși procesul de calificare (de însușire a deprinderilor de muncă) măsurile ce se im­pun, întrucât în perioada de încercare a prototipului au fost „înscenate” toate va­riantele de funcționare normală și anormală.
V.C. se poate materializa print-o gamă a acționării ce nu sunt înțelese pe deplin de muncitorii operatori. V.C. acționează la parametri proiectați datorită unui factor exte­rior mijlocului de muncă - muncitorul operator - care, vorba lui Aristotel, „execută, dar nu ști(e) ce fac(e)”, acționând empiric și intuitiv.
El realizează o valoare mai mare decât contribuția sa fizică și intelectuală, deoarece forța sa de muncă produce la nivelul tehnologiei cu care operează, adică a inteligenței cu care este dotat utilajul prin activitatea de cercetare - proiectare.
Mijlocul de muncă produce la propriul său nivel și nu la cel al lucrătorului, ca și cum acesta ar fi propriu muncitorului. În realitate, mijlocul de muncă este mai „inteligent” decât utilizatorul său, motiv pentru care a fost numit în mod malițios de către germani „idiotenspiele” (sculă pentru idioți).
Diferența dintre valoarea efectiv realizată și cea datorată eforturilor muncitorului operator – la capitolul muncă vie actualizată și cea depusă de acest muncitor – se datorează, în cea mai mare parte, V.C. induse în utilaj în amintitele etape „prepa­ra­toare”. Valoarea îi este atribuită numai deoarece mijlocul de muncă nu poate funcționa fără o oarecare supraveghere din partea muncitorului operator. Producția datorată „inteligenței” mijlocului de muncă îi este plătită acestuia prin salariu, cu toate că nu i se datorează. Se creează iluzia că el este creatorul acestei valori, deoarece ea se reali­zează simulan cu timpul său de lucru.
Marx recunoștea acest paradox atunci când condamna „maistrul vândut” patro­nului, care argumenta că munca la mașină este plătită mai bine decât oricare alta, având în vedere „calitate(a) ei foarte redusă” și că, deci, pretențiile salariale prea mari sunt nejustificate. Acest „maistru” știe că „mașinile patronului joacă un rol cu mult mai important în domeniul producției decât munca și iscusința muncitorului”.
De altfel, Marx însuși recunoaște că muncitorul nu are nevoie „de nici un fel de pregătire intelectuală”, deoarece „ei au puține prilejuri pentru a manifesta dexteritate și încă mai puține pentru a raționa” (Karl Marx, Capitalul, I, 389-390).
Prin această recunoaștere, el confirmă de fapt raționamentul „maistrului vândut”, întrucât dacă munca la mașină nu necesită nici multă dexteritate și nici inteligență, iar dacă aceasta produce și repede și de calitate, rezultă că ea are încorporate calitățile ce nu se cer decât în mică măsură lucrătorului manual. De aici nu era decât un pas până la descoperirea și enunțarea V.C., pe care o intuise încă Aristotel.
Marx nu îl face, fie din lipsă de perspicacitate, fie, mai plauzibil, pentru a face proletariatul industrial clasa socială cu o contribuție exclusivă la „întreținerea” societății.
Marx nu amintește nicăieri în „Capitalul” de vreo altă sursă a valorii decât mano­pera muncitorilor industriali și a salariaților din comerț și transporturi. Din omisiunea per­ma­nentă a unei V.C., cumulate cu valoarea manoperei fizice a mun­citorilor, nu putem să tragem decât concluzia că fie că nu a sesizat-o, fie că a omis-o intenționat.
După el, „valoarea mijloacelor de producție este conservată prin transmiterea ei asupra produsului. Această transmitere are loc în timpul transformării mijloacelor de producție în produs, în procesul de muncă”. Este adevărat că, vorbind despre utilizarea mijloacelor de muncă el constată că „timpul de muncă necesar pentru producerea valorii de întrebuințare consumate formează o parte din timpul de muncă necesar pentru producerea valorii de întrebuințare noi, că este, deci, un timp de muncă ce se transmite de la mijlocul de producție consumat asupra produsului nou” (K. Marx, Capitalul, I, 203, 204).
Nu sesizează, însă, nicăieri că timpul de muncă conservat în utilaj este format și din timpul de muncă din domeniul cercetării – proiectării, precum și cel din sectorul de producere a utilajului nou proiectat. Despre cercetare – proiectare Marx nu vorbește niciodată ca despre un sector preparativ al producției, și nici despre „supramunca” majoră încorporată aici în valoarea de întrebuințare a utilajului. Or, aceasta permite atât sporirea profitului, cât și a salariilor, amândouă legate de creșterea productivității muncii permise de V.C. încorporate în noile mijloace de muncă.
Sporul masei valorilor de întrebuințare obținute cu același efort - sau ceea ce se numește creșterea productivității muncii sociale – este explicat prin „schimbare(a) forței productive care mărește fecunditatea muncii și, deci, masa valorilor de întrebuințare produse de ea…”, fără a preciza natura… fecundatorului și nici contribuția acestuia.
Vom urmări acum traseul V.C. de la o „generație” de mijloace productive ori de bu­nuri de consum de înaltă tehnicitate la alta și cu deosebire politica de prețuri prac­ticată de firmele care dețin o perioadă de timp un monopol al unei V.C. sau al mai multora. Masa supraprofitului permis de V.C. cu caracter de monopol depinde de:
a) mărimea producției realizate până la dispariția lui, adică până la extinderea și generalizarea V.C., ori a alteia cu același efect tehnologic și economic și
b) diferența dintre prețurile de cost la același produs, obținut în întreprinderile obișnuite și cele beneficiind de una sau mai multe V.C. cu caracter de monopol.
Încă în perioada monopolului, firma care îl deține va manifesta o oarecare „gene­rozitate” în politica de prețuri, încercând de a desface o masă cât mai mare de produse prin practicarea unor prețuri mai reduse decât firmele concurente.
Concurența cu partenerii obligă la reducerea treptată a prețului de vânzare a mijlocului de muncă sau a bunurilor de consum cu tehnicitate ridicată, pe măsură ce aceștia devin și ei posesori ai unor V.C. noi. La un moment dat, supraprofitul adus de V.C. se stinge, întrucât aceasta se generalizează. O nouă V.C. trebuie să compenseze aplatizarea supraprofitului, aceasta generând un altul pe o anumită perioadă. Un mar­ke­ting inteligent exploatează la maximum calitățile produselor având încorporată V.C. respectivă.
 
B. Dacă surplusul valoric dat de diferenţa dintre tehnicitatea utilajului şi empi­rismul ce este propriu manoperei lucrătorului se datorează V.C., un alt surplus valoric este generat de însăşi natura psihomotorie a forţei de muncă.
Lucrătorul realizează o economie de efort prin felul tipic uman de însuşire şi exersare a deprinderilor de muncă. Marx constata, fără să explice, proprietatea forţei de muncă de a fi o sursă de valoare mai mare decât are ea însăşi: „Ceea ce este hotărâtor este valoarea de întrebuinţare specifică a acestei mărfi de a fi o sursă de valoare, şi anume de mai multă valoare decât posedă ea însăşi” (Capitalul, I, p. 198-199).
Psihofiziologia formării deprinderilor de muncă a explicat ulterior geneza acestui „miracol”, André Leroi – Gourhan numeşte deprinderea de muncă prin sintagmele „secvenţă operaţională” ori „secvenţă operaţională învăţată”. Practicarea unei ocupaţii (meserii, profesii) presupune un set specific de deprinderi de muncă în fiecare caz în parte. Învăţarea lor este asistată şi monitorizată de un profesionist al acestor deprinderi, care le explică raţiunile şi le exersează demonstrativ în faţa „ucenicului”.
Imitaţia are un rol important în însuşirea deprinderilor de muncă, impunând mult spirit de atenţie şi observaţie, urmate de exerciţii repetate şi perseverente.
Agilitatea şi îndemânarea, ca factori înnăscuţi, uşurează însuşirea deprinderilor de muncă şi scurtează durata calificării. Deprinderile de muncă constituie, în fapt, stereotipuri dinamice ce se fixează şi devin automatisme. În perioada formării, ele presupun un mare efort psihic şi fizic, nepriceperea şi neîndemânarea neputând fi depăşite decât prin încercări repetate, reveniri şi reluări. Pe măsura formării stereo­tipurilor dinamice, efortul psihic şi cel fizic scad treptat, iar cantitatea de muncă pentru realizarea unei operaţiuni sau a unui produs se apropie de cea a mentorului.
„Subiectul în acţiune îşi orientează ce mai mare parte a activităţii cu ajutorul unor serii de programe… pe care educaţia le înscrie în memoria sa motorie. El derulează aceste secvenţe într-o stare în care conştiinţa lucidă intervine la ordonarea verigilor componente. Mai exact spus, luciditatea urmează o curbă sinusoidală ale cărei părţi concave corespund secvenţelor maşinale, în vreme ce vârfurile marchează adaptările secvenţelor la circumstanţele acţiunii”, acestea din urmă constituind „reacţia la situaţii accidentale, adică redresarea procesului operaţional prin ajustarea secvenţelor adecvate” (André Leroi-Gourhan, p. 26).
Relativa decuplare a factorului psihic şi reducerea acuităţii lucidităţii permise de automatismele lucrative duc la o însemnată economie de efort psihic şi intelectual.
Ar fi „de neimaginat un comportament operaţional ce ar necesita o luciditate constantă”, deoarece „s-ar ajunge la reinventarea gestului cel mai mărunt”. În realitate, „aşa cum este alcătuit, creierul omenesc îşi alienează o parte din disponibilitate prin elaborarea programelor elementare care îi asigură libertatea comportamentului” (Gourhan, p. 25).
Gourhan se referă la „gradul de eliberare al creierului omenesc” în procesul muncii şi constată că „în practicile operaţionale cele mai curente, …, numeroase acţiuni sunt întreprinse într-o stare de conştiinţă crepusculară” (Gourhan, p. 16), dar nu acceptă ideea unui automatism complet al unor manopere lucrative ori motrice pur şi simplu.
Ce urmări economice rezultă din această stare de fapt psihofiziologică? Pe plan psihologic, organismul se apără de un efort excesiv printr-o inhibiţie de protecţie, prin decuplări temporare a factorului raţional şi din reducerea acuităţii atenţiei (lucidităţii), ce îi asigură economii însemnate de energie nervoasă. Sunt cedări în faţa oboselii, ori char a lehamitei şi plictisului, ce nu sunt periculoase dacă deprinderile de muncă au fost însuşite perfect, putând deveni fatale în caz contrar. În primul caz, revenirea din letargie este instantanee în caz de nevoie, iar reacţiile de corectare a greşelii nu suferă de panică.
Un lucrător bine calificat produce constant, atât în momentele de încordare voluntară impusă de o situaţie, cât şi în cele de decuplare relativă, în care trece… pe automatisme!
Cantitatea de produse realizată prin automatisme conţine aceeaşi valoare de întrebuinţare ca cea provenită din munca vie şi, deci, aceeaşi valoare ca cea produsă în timpii de conectare voluntară. Mâinile lucrează cu aceeaşi eficienţă în ambele cazuri, ceea ce explică ceea ce Marx doar a constatat, şi anume că forţa de muncă este o sursă de valoare mai mare „decât posedă ea însăşi”. Dacă în momentele de „deconectare” nu ar surveni o economie de efort, forţa de muncă nu ar putea produce valori mai mari decât propria sa valoare, realizând mai puţine bunuri, având o valoare ce ar acoperi, prin retribuţie, doar propria refacere („reproducere”). Societatea şi pro­prie­tarul mijlocului de muncă validează şi efortul neefectuat, întrucât datorită automatis­melor numite stereotipuri dinamice, acestea s-au materializat în valori de întrebuinţare, adică în produse efective.
 
C. Un al treilea amendament la legea valorii a lui Marx îl vedem în identificarea greşită pe care acesta o face în originea valorii exclusiv în munca omenească.
Valorile de întrebuinţare naturale fiind lipsite de aportul muncii omeneşti sunt considerate ca lipsite de valoare (teoretică?, abstractă?). În fapt, achizitorul plăteşte conţinutul unor produse – adică valoarea de întrebuinţare a acestora – şi nu manopera necesară extragerii ori producerii lor (al doilea caz, în agricultură). Această realitate anulează legea valorii în industria extractivă şi agricultură, dar asupra lor vom mai reveni. Dăm doar exemplul unui achizitor de minereu de fier. Acesta nu este indiferent dacă minereul conţine 30% sau 60% fier, chiar dacă în cele două variante minereul se datorează unor cantităţi egale de muncă.
O lege economică ce nu se manifestă într-o ramură nu are caracter de lege generală.
Industria extractivă cuprinde şi industria aurului, desemnat ca etalon universal al valorii. Or chiar de aici începe infirmarea legii ca una universală în economie sau chiar numai în producţie, deoarece aceleaşi cantităţi de aur cuprind valori diferite dacă provin din zăcăminte diferite. Ele ar trebui să aibă preţuri diferite dacă manopera efectuată pentru realizarea lor ar fi singurul criteriu de măsurare al valorii. Marx numeşte valorile de întrebuinţare naturală pe care refuză să le consideri valori „daruri ale naturii”.
Deoarece în industria extractivă „obiectul muncii nu este produsul unei munci anterioare, ci este dăruit de natură în mod gratuit” (Capitalul, I, 541), el nu are valoare,  în sensul inexistenţei unei cantităţi de muncă vie în substanţa sa în momentul explorării. „Darul” nu este la fel de consistent, deci „aceeaşi cantitate de muncă produce mai mult metal în minele mai bogate decât în cele mai sărace” (Capitalul, I, p. 79).
Constatarea este valabilă în toată industria extractivă, ca şi în agricultură. Achizitorul plăteşte conţinutul, nu manopera, ceea ce face caducă legea valorii în cele două domenii. Partea din valoarea de întrebuinţare datorată „condiţiilor naturale” nu se detaşează în nici un fel de cea provenită din muncă, ci este percepută astfel ca identică cu aceasta.
Are loc, în fapt, asimilarea valorii de întrebuinţare datorate unor premise şi procese naturale cu cele provenite din muncă. Se produce cumularea măsurii valorice a economiei de muncă datorate calităţii superioare a materiei prime ori a solului celei a valorii provenite realmente din muncă.
O tonă de cărbune cu putere calorică de 6000 de kcal/kg valorează cât două tone de cărbune cu o capacitate calorică de 3000 de kcal/kg, cu toate că necesită aceleaşi cheltuieli de producţie. Patronul care extrage primul sortiment primeşte un „dar gratuit” de 50% din valoarea cărbunelui în raport cu proprietarul ce exploatează al doilea sortiment, având un profit dublu comparativ cu acesta.
Intrat în circuitul economic sub formă de bani, aurul provenit din minereuri cu concentraţii foarte diferite celui „cules” din aluviuni ori găsit sub formă de pepite, i se atribuie aceeaşi valoare, cu toate că necesită manopere foarte diferite. Aşa se explică de ce în extracţie, mai mult decât în orice altă ramură, au avut loc îmbogăţiri peste noapte, dar şi falimente la fel de răsunătoare (vezi romanul „Arhanghelii” a lui Ion Agârbiceanu).
Succesul sau insuccesul nu a depins prea mult de dotarea tehnică şi de manope­rele efectuate, ci de concentraţiile naturale ale minereurilor şi de situarea filoanelor.
Toţi concesionarii de terenuri miniere ori petroliere, cu excepţia celor ce au parte de cele mai slabe condiţii naturale, obţin rezultate mai bune decât cele rezultate din muncă, datorită nevoii resimţite de economie de a-i menţine în activitate şi pe cei defavorizaţi, întrucât are nevoie şi de producţia lor. Desigur că şi aceasta are o limită, iar o scădere a cererii determină un lanţ de falimente a exploatărilor defavo­rizate.
Valoarea naturală a materiilor prime are tendinţa istorică de scădere, deoarece sunt epuizate pe rând zăcămintele mai bogate, după o curbă descendentă. Calităţile lor naturale descresc pe măsură ce este necesară o cantitate tot mai mare de materii prime, ce impune şi exploatarea zăcămintelor tot mai sărace. Are loc, deci, o creştere a ponderii valorii rezultate din manoperele extractive, fără ca vreodată să dispară complet aportul valorii naturale a materiilor prime.
„Munca nu este singurul izvor al valorilor de întrebuinţare pe care le produce, adică a avuţiei naturale. Munca este tatăl acesteia, cum spune William Petty, iar pământul este mama ei”, zice Karl Marx (Capitalul, I, 76). (Din acest citat nu a tras, însă, nici o concluzie pertinentă). În cazul materiilor prime rezultate din subsol, ele constituie un „dar” de care „profită industria prelucrătoare”. Profită, dar nu numai ea. În măsura în care are nevoie şi de producţia din zăcămintele cele mai sărace trebuie să le asigure un preţ de achiziţie care să acopere şi să depăşească puţin preţurile de cost şi de producţie, pentru ca acestea să aibă un minimum de profit. Fără acesta, însăşi raţiunea de existenţă a întreprinderilor extractive dispunând de cele mai slabe condiţii naturale ar dispare. Producătorii care beneficiază de zăcăminte mai „bogate”, obţin valori mai mari pe seama condiţiilor naturale mai prielnice. De fapt, toţi concesionarii de terenuri petroliere ori de perimetre miniere, cu excepţia celor care au parte de cele mai slabe premise naturale, obţin valori mai mari decât cele rezultate din muncă. Caracteristicile superioare ale unor materii prime provin din anumite procese geologice îndelungate care, într-un fel, ajută procesele de producţie, ca un fel de precursoare ale acestora. Puterea calorică a cărbunilor depinde de vechimea straturilor de cărbune fertilizate.
În general, cu cât vechimea lor este mai mare, cu atât puterea calorică este mai ridicată (C.D. Neniţescu, Chimie generală, p. 778).
Rentabilitatea exploatării cărbunelui porneşte de la pragul minim de 2000 kcal/kg, dar aceasta mai depinde şi de adâncimea şi grosimea zăcămintelor. Exploa­tarea în carieră reduce costurile de producţie în comparaţie cu cea din subteran, făcând rentabili cărbunii inferiori pentru producerea de electricitate.
Constatarea este valabilă şi pentru minereuri, dar în ambele cazuri trebuie îndeplinită condiţia apropierii zăcământului de suprafaţă, pentru a putea fi decopertat, şi cea a unei grosimi suficiente a acestuia.
Extracţia fierului în subteran nu mai este considerată rentabilă, fiind înlocuită cu exploatările de carieră de mari proporţii, de tip Krivoi-Rog ori Kursk. Reciclarea fierului şi a metalelor, în general, prin recuperare, a redus proporţiile extracţiei acestuia şi a impus folosirea minereurilor cu concentraţii ridicate.
Extracţia în carieră a proliferat şi în privinţa cuprului (vezi Chile ori Zair, iar la noi Roşia Poieni), dar şi a altor substanţe minerale utile.
 
D.  În agricultură, valoarea intrinsecă naturală – ca valoare de întrebuinţare cu rol de premisă şi suport – o constituie pământul, mai exact solul. Ea se transmite spontan sau prin cultivarea pământului, plantelor agricole, prin calitatea solului, numită fertilitate. Aceasta este un dat (şi un dar) natural, ameliorat sau diminuat în funcţie de grija gene­raţiilor de cultivatori de a o regenera sau doar de a o folosi.
Valoarea sa intrinsecă este proporţională cu concentraţia în humus şi cu grosimea acestuia. Rezultată din procese geologice şi biologice de multe milenii, de aglomerare în stratul superficial al scoarţei pământului de substanţe minerale necesare creşterii plantelor, fertilitatea poate fi menţinută constantă numai dacă masa acestora este compensată prin îngrăşăminte şi/sau asolamente. Marx a admis că în agricultură preţurile se formează pornind de la cheltuielile de producţie cele mai ridicate, adică pe solurile de cea mai slabă calitate, datorită suprafeţelor strict limitate a terenurilor agricole şi a caracterului de monopol al proprietăţii asupra pământului.
Fertilitatea superioară fertilităţii celei mai scăzute de pe terenurile cultivate asigu­ră producţii suplimentare la acelaşi volum de muncă, cu atât mai mari cu cât această fertilitate este mai ridicată. Aceasta înseamnă că valoarea de întrebuinţare numită fertilitate se transformă în valoare propriu-zisă prin legea cererii şi a ofertei, ce o validează prin preţul de vânzare tocmai deoarece acesta este ajustat la cheltuielile de producţie ale agricultorului cel mai defavorizat prin fertilitatea solului pe care îl cultivă. El se află în aceeaşi situaţie cu concesionarul minier cel mai defavorizat, ambii impunând preţurile minime de desfacere ca preţuri standard, de pornire.
Piaţa consacră preţuri egale pentru produsele agricole de aceeaşi calitate, fă­când abstracţie de condiţiile naturale de producţie. Legea cererii şi a ofertei, ce guver­nează piaţa, anulează astfel legea valorii în raporturile vânzător – cumpărător, aceasta având relevanţă doar pentru trio-ul proprietari, arendaşi, lucrători.
Acolo unde proprietarul funciar renunţă la calitatea sa de administrator şi o ce­dează unui arendaş, el încasează totdeauna o arendă în raport nu numai cu suprafaţa, ci şi cu fertilitatea.
Cantitatea de produse ce o depăşeşte pe cea obţinută pe cele mai defavorizate soluri aduce venituri suplimentare celor ce o obţin, acestea revenind proprietarilor funciari. Profitul arendaşului şi salariile lucrătorilor agricoli depind de investiţiile făcute în menţinerea şi ameliorarea fertilităţii solului şi lucrările de îmbunătăţiri funciare. Faptul că fertilitatea naturală este recunoscută ca o valoare naturală este dovedită de faptul că intră în arendă.
Cercetările pedologice şi de chimie a solului, făcute de vestitul chimist Julian von Liebeg la mijlocul secolului XIX, au dovedit că substanţele minerale necesare creşterii plantelor se găsesc în sol în cantităţi limitate şi că pentru menţinerea fertilităţii este necesar ca „ceea ce i se ia trebuie să i se restituie” (Istoria generală a ştiinţei, p. 973).
Cercetările ulterioare au dovedit că azotaţii şi carbonaţii se produc şi pe cale naturală, prin fixarea azotului atmosferic în rădăcinile unor plante şi prin asimilarea oxigenului din bioxidul de carbon atmosferic prin procesul de fotosinteză.
Asolamentele empirice din evul mediu, prin lăsarea o dată la doi sau trei ani a terenului în pârloagă, au fost aplicate prin cultivarea rădăcinoaselor furajere, care nu numai că asigură importante cantităţi de hrană pentru animale, dar fixează şi până la 200 de kg de azot la hectar (C.C. Neniţescu, op.cit., p. 424). Această cantitate nu este suficientă însă pentru o cultură intensivă de cereale, ceea ce impune suplimentarea ei cu azotaţi sintetici şi bălegar.
Fosforul este şi el un element esenţial în metabolismul plantelor, sub forma aci­dului fosforic, greu asimilabil din fosfaţii din sol. De aceea, „în solurile secătuite prin cultură îndelungată este necesar să se adauge, pentru a obţine recolte abundente, fosfaţi uşor solubili” (Neniţescu, op.cit., p. 766).
Potasiul este al treilea elemente de mare importanţă pentru creşterea plantelor. „Solurile mult cultivate sărăcesc până într-atât în ioni de potasiu, încât dezvoltarea normală a plantelor este împiedicată. De aceea este necesar să se adauge în soluri săruri de potasiu, …ca îngrăşăminte chimice, alături de combinaţii ale celor două elemente indispensabile vieţii plantelor: fosforul şi azotul”, cele trei elemente asigurând, de la sfârşitul secolului XIX „dezvoltarea intensivă a agriculturii” (Neniţescu, op.cit., p. 924-925).
Din punct de vedere pedologic, al chimismului solului, pentru plantele agricole acesta nu este decât un furnizor de oxigen, apă şi săruri minerale (Neniţescu, op.cit., p. 779).
În condițiile agriculturii moderne, fertilitatea a ajuns să aibă un rol secundar, solul devenind un „pat germinativ” și un suport al substanței vegetale. Aceasta deoarece în fiecare an pe o solă se adaugă atâtea substanțe câte necesită soiul cultivat, din cate­goria celor necesare creșterii sale. Aceasta presupune cercetarea agrochimică a solei sau chiar a unor porțiuni a ei, pentru aplicarea diferențiată a substanțelor încorporate. S-a ajuns la a se oferi solului tot ce i se cere de plantele cultivate. Circuitul lor între sol și plante se stabilește la nivelul „consumului” producțiilor intensive.
Cantitatea acestor substanțe chimice la hectar a sporit considerabil, ceea ce prezintă riscul „infectării” solului cu nitriți, deosebit de dăunători apei din păturile de apă freatică și, până la urmă, apei potabile. De aceea, în ultimii ani, se profilează o direcție de reducere a acestora, prin redescoperirea avantajelor îngrășămintelor naturale ca substitute și „infuzia” doar a acelor cantități care vor fi absorbite total de plante.
Originea industrială a factorilor de sporire a recoltelor permite agriculturii să beneficieze de pe urma V.C. conținute de noile produse chimice, ca și de pe urma celor încorporate în noile soiuri și rase, obținute mai ales prin mutații genetice artificiale.
În timpul lui Marx, aceste fenomene agrochimice nu erau cunoscute, ceea ce explică absolutizarea fertilității naturale a solului în „Capitalul”. Oricum, nerecunoscând vreun aport al unei V.C. în geneza valorii în industrie, el nu l-ar fi recunoscut nici în agricultură, întrucât a pornit de la identificarea originii valorii numai în munca vie prezentă și în cea încorporată în mijlocul de producție, fără a ține seama de V.C. meta­morfozată în acesta. Și în agricultură, ca și în industrie, V.C. constituie o sursă esențială a valorii producției însăși.
 
E. Revenind la capacitatea forței de muncă de a fi sursa unei valori mai mari decât propria sa valoare, pe care o explică, după cum am arătat, psihofiziologia însușirii deprinderilor de muncă, vom recurge din nou la considerațiile lui Marx.
Acesta constata și deplângea „transformarea muncitorului într-o anexă conș­tientă a unei mașini parțiale”, iar Engels îl acompania atunci când observa că „orice perfecționare adusă mașinilor transformă munca într-o simplă operație de supra­ve­ghere, ce poate fi îndeplinită de femei și copii” (Marx, op.cit., p. 447 și Friedrich Engels, Situația clasei muncitoare din Anglia, 1959, p. 153).
Descompunerea procesului de muncă în operații simple, realizate de muncitori specializați sau „parțiali” (Marx) are avantajul de a permite calificarea lor rapidă. O operație simplă efectuată repetat și permanent presupune un număr mic de stereotipuri dinamice, ce se formează repede și dau un randament maxim.
După cum constată un cercetător, „producția în serie și banda rulantă au eliminat din operațiile de muncă îndemânarea omului”, înlocuind-o cu „o muncă semicalificată, în cadrul căreia pregătirea profesională era suplinită de o simplă inițiere dobândită într-un timp scurt”, în timp ce meseriile breslașe, din evul mediu ori cele de la începuturile capitalismului „impuneau muncitorului o înaltă calificare, greu obținută” (C. Botez, M. Mamali, P. Pufan, Selecţia şi orientarea profesională, 1997, p. 42).
Paradoxul producţiei breslaşe, de atelier, în comparaţie cu cea modernă, consta în marea varietate de deprinderi necesare unui meşteşugar breslaş faţă de cea a mun­ci­torului „la bandă”. Un altul constă în creativitatea sa în comparaţie cu uniformitatea produselor realizate de acesta din urmă. Nu numai că meşteşugarul cunoştea întreaga gamă de operaţii pentru realizarea unui produs, cumulând mai multe meserii dintr-un nomenclator profesional actual, dar le realiza la un nivel ce atingea capodopera, termen apărut chiar în legătură cu meşteşugurile medievale (ce au dat şi adjectivul „meşte­şugit”, ca superlativ al calităţii).
Numărul profesiunilor recunoscute în Anglia în prima jumătate a secolului XIX era de 431, pentru a ajunge astăzi la 27.000 (C. Botez ş.a., op.cit., p. 42).
„Croitoria generală” a fost descompusă în croitorie masculină şi croitorie femi­nină, acestea în croitorie de costume şi de lenjerie, cea din urmă specializată apoi sortimental, pentru a se ajunge, în cadrul croitului de sortiment, la cusutul nasturilor, mâne­cilor, manşetelor, gulerelor etc., ca operaţii specializate. Începutul acestor diversi­ficări a avut loc încă în timpul lui Marx şi au fost sesizate de acesta. Ceea ce acesta a omis este originea inovaţiei specializării în concepţia de organizare a procesului de muncă şi în sistema de maşini „parţiale”, pe care tehnologia a creat-o fără vreo contribuţie a muncitorilor.
Ei au devenit mult mai eficienţi pentru că organizatorii procesului de muncă şi tehnologii au depistat resursele de economisire a efortului fizic şi mai ales psihic.
În aceste aspecte organizatorice constau alte V.C., în afara celei conţinute în mijloacele productive. Monotonia le este recompensată financiar pe seama ambelor surse de V.C., fără vreo sporire proporţională a cantităţii de efort. Cu atât mai puţin a calităţii în muncă.
O cercetare efectuată în S.U.A. a dus la concluzia că actuala generaţie de muncitori tineri este prima din istoria acestei ţări „mai puţin calificată decât părinţii” şi care manifestă „un virtual analfabetism ştiinţific şi tehnologic” (cf. John Naissbit, op.cit., p. 66).
Aceste realităţi nu li se datorează, fiind impuse de patroni şi tehnologi ca moda­litate de creştere a productivităţii muncii. Banda rulantă, introdusă de Taylor pe la 1890, a dus la „suprimarea depozitelor intermediare şi eliminarea operaţiilor de transport, … micşorarea timpului consacrat fiecărei operaţii”. Ulterior, însuşi transportul pieselor a fost preluat de maşină, aceasta îndeplinind mai multe operaţii succesive (maşină de transfer) (Mamali ş.a., op.cit., p. 47).
O asemenea maşină este, de fapt, un agregat de utilaje succesive ce îşi transmit unul altuia produse din ce în ce mai finisate.
Tehnologiile de flux continuu constituie surse ale unui V.C. pe care o vom numi V.C. de flux, prezentă mai ales în metalurgie şi halele de montaj ale marilor întreprinderi constructoare de maşini. Ergonomia este şi ea sursa unor mari economii de efort şi, deci, a unor noi valori de întrebuinţare, a unui surplus de valori. Ea concepe maşini şi utilaje adaptate la trăsăturile anatomice şi fiziologice ale omului, ca ritm de lucru, culori şi nivel de zgomot, forma mânerelor şi a pedalelor, dimensiuni, accesibilitatea comen­zilor.
Tot ergonomia elaborează deprinderi de muncă ce exclud mişcările inutile, neadecvate ori presupunând un efort disproporţionat. Primul aspect se realizează prin proiectarea şi fabricarea unor utilaje care să fie cât mai adecvate acestor trăsături, iar cel de-al doilea prin activitatea de calificare, urmărind efectuarea unui număr cât mai mic de mişcări continue, simetrice şi precise.
Modelarea în proiectare şi proiectarea asistată pe calculator au redus substanţial timpul necesar verificării unor ipoteze de lucru şi realizării proiectelor unor maşini şi utilaje, a unor bunuri de consum, precum automobilele, aparatele electrocasnice, aparatele electronice etc.
Într-o carte de mare răsunet, reeditată în 1986, Jean-Jacques Servan - Schreiber „profeţea” că „Întreprinderea în întregime automatizată este soluţia clară de viitor”.
Aceasta ar fi în întregime dependentă de ştiinţa informaticii. După Schreiber, „Cele trei instrumente informatice necesare sunt: proiectarea asistată pe calculator; producţia informatizată; managementul informatizat” (Schreiber, p. 92). Dacă prima şi a treia aplicaţie ţin de activitatea de „birou”, cea de-a doua este legată de munca în hala industrială.
În această direcţie, în S.U.A. a fost elaborat sistemul C.I.M. (Computer – In­tegrated - Manufacturing” sau „Producţia integrată” prin calculator). El constă în pro­ducţia realizată cu roboţi „ultimii nou-născuţi ai maşinilor «gânditoare»”, datorate intro­ducerii şi înmulţirii microprocesoarelor prezente în fiecare instrument şi în fiecare fază a producţiei industriale! Acestea „comandă, potrivit programării ce le-a fost fixată, muncile cele mai delicate şi cele mai complexe, cu o viteză şi la un preţ de cost ce nu suferă nici o comparaţie cu randamentul celor mai specializate sau experimentate echipe pe care le înlocuiesc” (Schreiber, p. 69).
În consecinţă, procentul muncitorilor operatori din industrie scade permanent, industria cunoaşte aceeaşi restrângere a forţei de muncă pe care agricultura a cunoscut-o în ultima sută de ani. În ambele ramuri economice, reducerea personalului s-a făcut şi se face în paralel cu creşteri mari ale producţiei. „La începutul anilor ’80, în industrie nu era angajată decât aproximativ 20% din populaţia activă… (iar) obiectivul este să reducem acest procent la jumătate. Aşa cum numai 3% din populaţia noastră (a S.U.A., n.n.) este angajată în agricultură – care este cea mai importantă şi competitivă din lume – tot aşa vom fi din nou o putere industrială atunci când un procentaj similar va fi suficient în uzinele noastre” (Schreiber, p. 94).
Reducerea atât de drastică a populaţiei industriale, după cea mai veche a populaţiei agricole, dovedeşte eroarea de „a confunda numărul de salariaţi cu volumul şi valoarea producţiei industriale”, făcând „abstracţie de revoluţia tehnologică de care depinde totul la ora actuală” (Schreiber, p. 82).
Autorul american recunoaşte şi el ceea ce afirma Peter Drucker, şi anume: „Cunoaşterea…, este în prezent componenta numărul unu a dezvoltării economice”, încât „singura sursă reală de putere va fi de acum înainte crearea de noi cunoştinţe” (Schreiber, p. 183). Disponibilizările de forţă de muncă datorate automatizării şi roboti­zării sunt resorbite prin redistribuirea spre servicii. Are loc concomitent o orientare a noilor contingente de solicitanţi de locuri de muncă spre noile domenii de prezent şi viitor, şi anume informatica, robotica şi telecomunicaţiile, unde sunt create noile valori de concepţie (V.C.).
 
F. Ţara care are un avans tehnologic general în raport cu alte ţări îşi poate valorifica numeroasele V.C. pe care le deţine industria sa în special prin exporturi, ce ating proporţii foarte ridicate din producţie. Procentele ridicate de produse exportate dovedesc cererea mare a acestora pe piaţa externă şi prin ea recunoaşterea calităţilor lor ori/şi a preţurilor lor atractive.
Cu tot preţul plătit, ţările achizitoare de mijloace productive avansate au de câştigat. Ele permit o substanţială sporire a productivităţii, producţiei şi câştigurilor în raport cu mijloacele productive autohtone. Un al doilea pas spre modernizare îl consti­tuie cumpărarea şi asimilarea în producţie a unor patente conţinând V.C. performante, ceea ce permite dezvoltarea producţiei autohtone de mijloace productive.
O a treia modalitate constă în iniţierea şi dezvoltarea unor sectoare de cercetare şi proiectare la nivel naţional, mai ales la marile firme, care îşi pot permite să reducă ponderea patentelor cumpărate, devenind ele însele creatoare, beneficiare şi expor­tatoare de patente. Un ultim aspect privind V.C. îl constituie emigraţia forţei de muncă spre statele cu tehnologie avansată şi modul în care se adaptează la exigenţele ei.
Este, desigur, uimitor, ca un muncitor care „acasă” realizează o anumită productivitate, să aibă o productivitate de două, trei ori, patru ori mai mare în noua lui patrie doar în urma unei scurte calificări. Aceasta nu îndrituieşte o asemenea diferenţă de productivitate şi de salarizare.
Diferenţele nu se explică decât prin V.C. materializată în noile mijloace pro­ductive cu care lucrează şi care sunt de 2-3-4 ori mai spornice decât cele cu care a lucrat în ţara sa de origine. Ele reflectă în general diferenţa de tehnologie între ţara de emigraţie şi cea de imigraţie.
Prin scurtul efort de calificare sau recalificare, imigrantul declanşează capacităţi productive mult superioare celor cu care a lucrat înainte, devenind şi el beneficiarul unei părţi a valorii create de „inteligenţa” utilajului, adică de V.C. Patronul trebuie să-l plătească ţinând cont de nivelul naţional al salariilor din ţara sa, chiar dacă îl „pena­lizează” până la obţinerea cetăţeniei cu un procent din salariu. De aceea preferă ca prin „sistemul lohn” al exportului de capital să-l folosească în propria lui ţară cu aceleaşi utilaje perfecţionate, plătindu-l după nivelul naţional al salariilor de aici. Când acestea urcă, el are posibilitatea să-şi ia catrafusele şi să-şi mute utilajele într-o ţară cu un nivel naţional al salariilor mai mic.
Nivelele naţionale ale salariilor, sunt, în general, proporţionale cu nivelele productivităţii muncii proprii unei ţări sau alteia. Fiind legate organic, ele cresc sau stag­nează simultan, constituind rezultatul unor dezvoltări istorice progresive şi cumulative peste care nu se poate sări.
Productivitatea muncii la obţinerea unui apartament de 100 de metri pătraţi, de exemplu, se poate măsura prin numărul de zile/om pentru toate manoperele necesare, după cum cea pentru producerea unei tone de grâu are ca unitate de măsură tot numărul de zile/om, diferenţele naţionale între mărimea acestora fiind proporţionale cu randamentele utilajelor cu care lucrează.
Aceeaşi proporţionalitate există şi între productivitate şi salarii, care nu pot creşte decât în măsura creşterii productivităţii, iar aceasta este o chestiune de durată, una „istorică”.
 
G. Legea valorii a lui Marx o reduce la creaţia exclusivă a muncii lucrătorului, întreaga valoare de întrebuinţare a produselor provenind din aceasta, fie din procesul de producţie prezent ca muncă vie, fie din cea conservată în mijlocul de producţie şi în mijlocul de muncă (materia primă ori semifabricatul) şi care se actualizează în procesul muncii pentru a se transforma în produs. După cum credem că am demonstrat anterior, contrazicerea cea mai categorică a unei asemenea atribuiri exclusive vine din cons­tatarea valorilor de concepţie, ce vin de din afara muncii operaţionale, având o pon­dere mereu mai mare, şi a căror expresie bănească se împarte între patron şi muncitori.
Nu am contestat dreptul muncitorului de a dispune de acea parte din valoare dată de stereotipurile dinamice ce permit o economie de efort, deoarece acestea ţin de natura sa umană. Am amendat, în schimb, ideea lui Marx că valorile de întrebuinţare rezultate din procese naturale nu pot fi asimilate unor valori de genul celor rezultate din muncă, câtă vreme ele apar în preţurile de piaţă, deoarece permit economii de efort uman. Ca „daruri ale naturii”, ele devin valori. Raţionalizările proceselor de producţie şi cele ale proceselor de muncă prin ergonomie constituie V.C. venite din afara mun­citorilor operatori, sporindu-le randamentele, precum şi veniturile, alături de cele ale patronului.
Aceste amendamente şi completări repun în discuţie atât problematica salariului şi profitului, cât şi legea plus valorii.
În „Salariu, preţ, profit”, Marx precizează că „valoarea forţei de muncă este determinată de valoarea mijloacelor de subzistenţă necesare producerii, dezvoltării, conservării şi perpetuării forţei de muncă” (Salariu, preţ, profit, p. 432). În altă formulare, „valoarea ei este determinată de cantitatea de muncă necesară produceri ei. Forţa de muncă a unui om nu există decât în individualitatea lui vie” (idem, p. 431).
Valoarea forţei de muncă este plătită „sub formă de salariu”, acesta reprezentând „o contravaloare” a cantităţii de muncă materializată în produse (Salariu, preţ, profit, p. 437).
Imediat după aceea introduce noţiunea cheie a teoriei sale economice, cea de plusvaloare, ca „muncă neplătită”, pentru că dacă „O parte din munca conţinută în marfă este muncă plătită, o altă parte este munca neplătită” (ibid.). Împarte timpul de muncă al salariatului într-un număr de ore, în care produce valoare, ce i se plăteşte sub formă de salariu ca preţ al forţei de muncă şi orele următoare, în care lucrează gratuit, producând plusvaloare.
Aceasta ar apare mascată prin cuprinderea într-o noţiune economică (contabilă, de fapt) mai largă, numită profit. „La suprafaţa societăţii, plusvaloarea apare ca fiind produsă de întregul capital avansat. În realitate, însă, capitalul constant nu creează nici un atom de valoare. Excedentul valoric este rezultatul exclusiv al consumării forţei de muncă” (Economie politică, I, p. 138).
Timpul de muncă plătit este numit, de economia politică marxistă, timp de muncă necesar, plusvaloarea obținându-se prin prelungirea duratei zilei de peste timpul de muncă necesar (Economie politică, p. 141).
Aceasta operează şi cu termenii de plusvaloare relativă şi plusvaloare suplimentară, cea de-a doua datorată creşterii „forţei productive a muncii”, capitalul fiind capabil „să revoluţioneze condiţiile tehnice ale procesului de muncă” (Capitalul, II, p. 335-336).
Ajuns în pragul descoperirii V.C., cea care revoluţionează într-adevăr „condiţiile tehnice ale procesului de muncă”, Marx fie că nu vrea să vadă un aport neproletar la realizarea avuţiei („naţiunii”, la Adam Smith), fie suferă de miopia de care a dat dovadă Charles Darwin, care nu a văzut cum fermierii realizau, lângă el, combinarea carac­terelor genetice ale raselor de animale, neamintindu-le şi nevalorificându-le în „Originea speciilor”.
Kautsky porneşte de la realitatea că „Salariul cu bucata este forma salariului corespunzător modului de producţie capitalist” (op.cit., 219). Precizarea este impor­tantă, deoarece consideraţiile anterioare privind valoarea şi plusvaloarea s-au făcut luând în considerare timpul de muncă, împărţit în t.m. necesar şi t.m. generator de plusvaloare, pornind de la ideea iniţială că valoarea mărfurilor are ca numitor comun timpul de muncă socialmente necesar. În această delimitare stă însăşi ideea fun­damentală a „Capitalului”, aceea că proletariatul este exploatat în capitalism, devenită premisă a socialismului ştiinţific marxist, conform căruia proletariatul este îndreptăţit să răstoarne burghezia exploatatoare de la putere şi să instaureze propria sa putere politică, numită dictatura proletariatului.
Obişnuit, ca şi mentorul său, să jongleze cu raportul dintre timpul de muncă necesar şi cel ce produce exclusiv plusvaloarea, şi obligat apoi să opereze cu indi­catorul „salariu cu bucata”, Kautsky ne avertizează că, dacă „la prima vedere plata cu bucata pare a fi determinată de cantitatea produsului fabricat”, aceasta este „dezminţită prin aceea că, pe dată ce productivitatea muncii creşte, salariul cu bucata scade în mod corespunzător” (op.cit., 217).
Deci, degeaba orice modernizare, orice recalificare! Dacă salariul cu bucata, numit şi în acord, scade „corespunzător” cu creşterea productivităţii muncii, cele două evoluţii simultane se anulează reciproc şi salariul rămâne permanent constant. Atunci, de unde realitatea, recunoscută de Kautsky, că „în America salariul este mai mare decât în Germania şi că în Germania este mai mare decât în Polonia” (op.cit., 219).
Ar fi însemnat o abatere prea mare de la teoria pe care o popularizează ori o concluzie prea „filosofică” pentru nivelul de abstracţie al autorului de a recunoaşte că există o V.C. inclusă în mijloacele productive (ce nu se datorează nici patronului şi nici muncitorului, ce se împarte între ei, şi unul şi altul „exploatând” munca inventatorului şi a producătorilor acestor mijloace productive noi şi revoluţionare, cu deosebire a celor din atelierele de prototipuri.
Deşi acceptă că perfecţionarea tehnică izolată aduce un câştig suplimentar celui ce o are (op.cit., 139), şi că aceasta dispare „de îndată ce acest procedeu începe să fie aplicat pretutindeni”, el nu-l face părtaş la acest câştig şi pe muncitorul ce s-a recalificat pentru a folosi acest procedeu.
Dacă salariul său total (săptămânal, lunar) ar rămâne acelaşi, ar rezulta o scădere a salariului pe bucată. Acest lucru nu se întâmplă, deoarece munca în acord leagă salariul (zilnic, săptămânal, lunar) de numărul produselor executate şi nu de durata zilei de muncă. Ca atare, salariul său real creşte. Dacă creşterea retribuţiei este mai mică decât cea a productivităţii datorate V.C., aceasta se datorează faptului că patronul ia şi el o parte din acest spor valoric, considerându-se îndreptăţit la acest surplus datorită preţului mai mare pe care l-a plătit pentru achiziţionarea mijloacelor productive care o posedă.
Economia politică marxistă uzează de o contabilitate sui-generis a cheltuielilor şi veniturilor, rentelor şi arendelor, timpilor de muncă şi rotaţiei capitalurilor etc., ceea ce face grea şi plictisitoare lectura, dar îi dă o notă de seriozitate şi chiar de prestanţă.
Totuşi, când tratează problema(tica) salariului devine dintr-o dată foarte laxă şi imprecisă, în ciuda faptului că în contabilitatea unei întreprinderi aceasta este cuanti­ficată foarte precis.
Într-o primă accepţie, valoarea forţei de muncă exprimată băneşte, deci prin sala­riu, trebuie să acopere necesităţile refacerii ei, deci priveşte numai o singură persoană, cea a muncitorului. Dar cum acesta nu poate trăi singur cuc, ci trebuie să-şi întemeieze o familie şi să procreeze, mărimea salariului trebuie să acopere „întreţinerea sa şi a familiei sale”, zice Kautsky după Marx (op.cit., 138). Aici intrăm într-o zonă aleatorie, de mare imprecizie, deoarece această familie poate cuprinde 2-3-4-5 etc. persoane, iar unele pot fi şi ele salariate.
Urmează o altă variabilă, cea legată de „evoluţia istorică a societăţii, de gradul de civilizaţie şi modul tradiţional de viaţă” (Economie politică, I, 170). În loc să vadă în „gradul de civilizaţie”, ce se referă şi la nivelul tehnologic al producţiei materiale, însăşi premisa nivelului salariilor, Marx şi Kautsky procedează exact invers. Aceste salarii trebuie să acopere pretenţiile unei societăţi mai evoluate, ca şi cum dorinţele le-ar putea acoperi singure. Kautsky porneşte de la constatarea unui plafon maxim, dar irealizabil, al salariului. El „nu poate creşte niciodată atât de mult, încât să pericliteze existenţa plusvalorii” (op.cit., 244).
Posesorul capitalului „nu va cumpăra niciodată forţa de muncă la un preţ care să excludă posibilitatea de a produce plusvaloare” (op.cit., 245), căci altfel afacerea şi-ar pierde însăşi raţiunea sa de a fi.
El se abţine de a consuma parazitar întreaga masă a plusvalorii în expresia ei bănească, ceea ce, zice Kautsky, îi face pe apologeţii capitalului să califice această absti­nenţă ca pe un act demn de respect, întrucât suma economisită, în raport cu consumul propriu este investită pentru crearea unor noi locuri de muncă. În termeni economici, această opţiune este numită reinvestirea profitului. Kautsky, pe urma lui Marx, dar şi a lui Moliére şi Goldoni, ia în derâdere „abstinenţa” patronului. „Depinde de bunul plac al capitalistului cât anume să consume şi cât vremea să transforme în capital”. Din momentul transformării lui în capitalist, el devine dependent de un anumit statut social, vrea să se smulgă din cel vechi şi să fie acceptat în cercurile celor „realizaţi”.
Acest statut îl obligă la un anumit nivel de trai, „«potrivit situaţiei» păturii sociale respective” (op.cit., 235). El este strâmtorat între dorinţa de extindere a afacerii, prin limitarea cheltuielilor proprii, şi cea de acceptare în rândurile „lumii bune”, ce îi impune creşterea acestora. Dar, „dacă trăieşte prea larg, este considerat risipitor, iar creditul lui scade. Dacă este zgârcit şi trăieşte mai modest decât se obişnuieşte, aceasta dă naştere la bănuiala că treburile lui stau prost, ceea ce de asemenea face să-i scadă creditul” (op.cit., 235). Dorinţa de acumulare a averii „nu cunoaşte o limită în sine, ea este nemărginită”, afirmă Kautsky (op.cit., 236), aceasta fiind o frână în calea cheltuirii excesive a plusvalorii, generând clişeul „milionarului sărac”, satirizat în dramaturgia epocii.
Un bogat zgârcit cu sine de dragul creşterii averii este zgârcit şi cu salariaţii săi. „De aici revolta morală a capitalului şi apărătorilor lui cu privire la «luxul» muncitorilor, care sapă «bunăstarea poporului» prin faptul că fumează ţigări şi beau bere. Povestea despre şampania pe care şi-a permis s-o bea la Berlin un muncitor oarecare în 1872, a apărut în toată presa burgheză, care a înfierat întreaga clasă muncitoare” (Kautsky, p. 238). Reclama pentru bunurile de consum, servind în primul rând capitaliştilor care le produc şi comercianţilor care le vând en gros şi en detail, dăunează tuturor celorlalţi, deoarece stimulează apetitul de consum, transformând dorinţa într-un factor de pre­siune salarială. Acest apetit nu ar trebui încurajat dacă burghezia ar fi un grup social uni­tar. Dar cum nu este, ea acţionează, pe o latură sau alta, contra propriilor ei interese.
 
 
BIBLIOGRAFIE
 
Karl Kautsky, Doctrina economică a lui Karl Marx, Editura P.M.R., 1947.
Karl Marx, F. Engels, Salar, preţ, profit, în Opere alese, vol. I, Editura P.M.R., 1949.
Karl Marx, Capitalul, vol. I, Editura P.M.R., 1948.
Karl Marx, Capitalul, vol. II, Editura de stat pentru literatura politică, 1958.
Aristotel, Metafizica, IRI, Bucureşti, 1999.
John Naisbit, Megatendinţe, Editura Politică, 1989.
André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, vol. II, Editura Meridiane, 1983.
C.D. Neniţescu, Chimie generală, Editura Didactică şi Pedagogică, 1972.
Istoria generală a ştiinţei, vol. III, Editura Ştiinţifică, 1972.
Friedrich Engels, Situaţia clasei muncitoare din Anglia, Editura pentru Literatura Politică, 1953.
C. Botez, M. Mamali, P. Pufan, Selecţia şi orientarea profesională, 1987.
Jean Jacques Servan-Schrieber, Sfidarea mondială, Revoluţia în cunoaştere, Editura Humanitas, 1990.
Economie politică, vol. I, Editura Didactică şi Pedagogică, 1983.

Coloniile engleze de pe coasta americană a Atlanticului au fost „dotate” cu trupe ale metropolei, pilon al stăpânirii Coroanei peste ocean, nu atât în raport cu coloniştii proprii, cât cu coloniile altor metropole aflate în apropiere. Deoarece aceste metropole erau „aproape tot­deauna în război între ele, aceste războaie… au fost purtate şi în colonii”, arată William Z. Foster. Mai precis, acestea căutau să-şi smulgă una alteia coloniile adjudecate prin desco­peri­rile geografice stipendiate de ele, însoţite de gestul simbolic al înfigerii steagului naţional în pământurile nou descoperite.
Dacă Spania şi Portugalia şi-au partajat anticipat cuceririle din America de Sud şi cea Centrală prin două tratate sub oblăduirea Papei, puterile maritime ce au colonizat America de Nord nu au căutat şi nu au găsit un asemenea mediator. Acestea erau Anglia, Franţa şi Olanda.
Nenumărate războaie de mică amploare s-au dat între posesiunile coloniale ale celor trei metropole, pentru ocuparea unor noi întinderi de teritorii în interiorul continentului, concomitente adesea cu luptele duse contra triburilor de indieni. Acestea au fost uneori antrenate în luptele dintre coloniile engleze, franceze şi olandeze, de o parte sau de alta. Trupele reprezentând autoritatea metropolei îşi construiau un fel de castre, numite forturi, a căror linii succesive au marcat etapele cuceririi şi înaintării stăpânirii ei.
Numele lor s-au păstrat simbolic până azi. Coloniştii şi-au creat, cu consimţământul autorităţilor reprezentând metropola, miliţiile cetăţeneşti, un gen de forţe paramilitare cu scop de autoapărare ori pentru a servi ca o rezervă a armatei. De atunci s-a încetăţenit cutuma dotării civililor cu arme de foc, ca mijloc de autoapărare faţă de infractori, indieni, dar şi de fiarele ce abundau în teritoriile împădurite (De altfel, aceleaşi motive, mai puţin indienii, explică şi permisiunea posesiunii armelor de foc la ruşii ce au ocupat Siberia după 1600).
Între aceste miliţii, trupe neregulate şi nepermanente, şi trupele engleze reprezentând autoritatea îndepărtatei metropole, a existat o perioadă de colaborare, acestea nefiind perce­pute ca trupe de ocupaţie. A contribuit la aceasta şi unitatea de origine, limbă şi obiceiuri, sol­daţii şi ofiţerii englezi nefiind priviţi ca nişte străini.
Pe măsură ce metropola a aplicat măsuri tot mai discriminatorii faţă de coloniile de pe coasta de Est, obligând pe reprezentanţii ei să le pună în aplicare, această solidaritate etnică a slăbit, dar nu a dispărut (în războiul pentru independenţa coloniilor, comandantul trupelor engle­ze s-a cam lăsat bătut).
În acest război s-au confruntat o armată regulată, dar luptând fără un ideal şi fără o moti­vaţie, cu una de cetăţeni, animaţi de ideea de libertate, care i-a atras şi o solidaritate interna­ţională. Conducătorii coloniştilor au ştiut să profite de rivalitatea anglo-franceză pentru a obţine sprijinul Franţei, datorat şi geniului diplomatic al lui Benjamin Franklin, trimis în misiune la Paris.
Marchizul La Fayette şi grupul de ofiţeri francezi trimişi să consilieze armata coloniştilor, alcătuită prin reuniunea miliţiilor cetăţeneşti, au fost animaţi de o sinceră solidaritate şi empatie pentru cauza lor, independenţa.
Războiul de eliberare al coloniilor americane s-a internaţionalizat, prin polarizarea pe direcţia liniilor de fractură dintre marile puteri europene, în continuă reaşezare. Franţa a încheiat un tratat de alianţă cu coloniile răsculate în februarie 1778, Spania i-a urmat exemplul în anul următor, iar Olanda în 1780. Flotele celor trei aliaţi o depăşeau pe cea engleză. „Războiul se ducea acum în Europa, în America de Nord şi de Sud, în Marea Caraibilor şi Asia. Franţa a pus la dispoziţia S.U.A. mari sume de bani, uriaşe cantităţi de echipament şi a aruncat împotriva Angliei jumătate din forţele ei terestre şi întreaga forţă navală” (Al. Vianu, p. 17).
Rezultatul a fost înfrângerea Angliei şi recunoaşterea independenţei S.U.A. prin Tratatul de pace de la Paris, din 3 septembrie 1783. Mai mult, Anglia a cedat Statelor Unite uriaşa regiune de la Munţii Alleghani la Mississippi, ţinuturile nordice până la Canada şi în Sud până la Florida. După obţinerea independenţei, a început expansiunea demografică spre Vest şi Sud, pe amintitele teritorii atribuite de fosta metropolă. După 1800, „Statele Unite se află în faţa unui val de imigranţi foarte puţin omogen în toate privinţele”, a unui aflux „la început subţire, ca un firicel de apă, apoi crescând fără încetare până când se transformă într-un şuvoi torenţial” (René Rémond).
În anul în care se adoptă constituţia (1789), se dă şi un act legislativ extrem de impor­tant, Ordonanţa referitoare la NV. Aceasta atribuia organizarea noilor teritorii de expansiune demografică autorităţilor federale, în detrimentul fiecăruia dintre cele 13 state fondatoare, componente ale Uniunii.
Aceste teritorii puteau deveni autonome, dar pe măsura populării până la 60.000 de locuitori puteau obţine fiecare calitatea de stat, ca un statut de „deplină egalitate… cu cele treisprezece state constitutive” (Rémond, p. 53).
În 1792, primul stat nou constituit a fost Kentuky, iar în 1959 ultimul stat recunoscut fiind Hawai, numărul lor ajungând la 50.
Preocupate de expansiunea într-un teritoriu fără titulari statali (exceptând Mexicul), în care pretendenţii erau în aceeaşi măsură îndreptăţiţi şi neîndreptăţiţi, pe seama unor băştinaşi prea slabi să-şi apere posesiunile, oricum prea mari şi nevalorificate, Statele Unite au preferat izolaţionismul faţă de restul lumii.
La data proclamării doctrinei Monroe: America pentru americani (1823), S.U.A. nu erau capabile să impună o hegemonie panamericană, dar și-au propus-o pentru viitor. Oricum, înde­păr­tate geografic de teatrul marilor confruntări geopolitice, inexpugnabile din cauza separării de restul lumii prin cele două oceane limitrofe, S.U.A. şi-au putut permite izolaţionismul şi menţi­nerea unor forţe militare minore în comparaţie cu marile puteri europene. Nu aveau duşmani de care se teamă şi nici motive să cheltuiască fonduri costisitoare pentru armată.
Puţinătatea forţelor militare a ieşit în evidenţă la începutul celui de-al doilea război, şi ultimul, ce a avut loc pe propriul teritoriu: este vorba de războiul de secesiune dintre anii 1861-1865.
Lincoln a fost obligat să ceară Congresului trei înrolări succesive de voluntari, din cauza insuficienţei trupelor disponibile. Un trimis special al României în Statele Unite constata că, dacă statele secesioniste „«organizau miliţiile lor cu cea mai mare atenţie»”, cele nordiste nu dispuneau decât de „«regimente de voluntari comandate de ofiţeri improvizaţi (…) fără… nici o cunoştinţă militară»” (Al. Vianu, p. 107). În fapt, nici unii, nici alţii, nu dispuneau de o armată regu­lată, botezul focului fiind trăit pe rând de contingentele neinstruite ori având o pregătire sumară.
Lincoln şi-a dat seama că a subestimat puterea armatei sudiste şi a fost obligat la succesive înrolări. Prima a angajat 75.000 de voluntari pe o perioadă de 3 luni („sezonul” obiş­nuit la convocarea miliţiilor, dar şi a cetelor nobiliare în feudalism).
Dovedindu-se neîndestulătoare, s-a mai legiferat o înrolare, de data aceasta de 500.000 de voluntari. Dar cum, între timp, sudiştii au introdus serviciul militar obligatoriu, sporindu-şi consi­derabil efectivele, Lincoln a fost obligat la a treia înrolare de voluntari, ce s-a dovedit un fiasco, prezentându-se doar 80.000 de combatanţi, faţă de 300.000, cât s-a estimat.
Congresul a trebuit să dea Legea serviciului militar obligatoriu, după modelul Confe­de­raţiei sudiste. Trei factori au contribuit, în final, la victoria Nordului: eliberarea sclavilor, legiferată în 1863, superioritatea tehnologiei militare a nordiştilor şi sprijinul popular pentru Uniune. Pentru prima dată într-un război modern ori premodern, s-au aflat faţă în faţă peste un milion de soldaţi în fiecare tabără. Asemenea dimensiuni a armatelor şi dotarea costisitoare a fiecărui combatant în condiţiile dotării sale cu armament mai sofisticat şi mai scump, au impus un deziderat devenit in­dis­pensabil pentru o armată modernă. Aceasta rezidă într-o infrastructură naţională producă­toare de armament şi muniţii suficient de dezvoltată, pe lângă posibilităţile financiare de a o susţine.
După istoricii militari, războiul de secesiune a fost cel dintâi în care s-a folosit tehnologie militară avansată în ambele tabere. Muscheta a fost înlocuită cu puşca cu repetiţie cu ţeava ghin­tuită, inventată puţin înainte. Folosirea ei a impus adăpostirea în tranşee şi în adăposturi individuale.
Artileria Uniunii era formată din tunuri moderne, cu repetiţie, produse de puternica indus­trie „nordistă”. Bine dezvoltată, „industria americană şi-a sporit cu repeziciune producţia şi a asigurat frontul cu toate cele necesare” (Al. Vianu, p. 112). Pentru prima dată s-a experimentat cu succes trecerea industriei la producţia de război. Şantierele navale de la Atlantic au realizat şi ele această trecere, producând nave cuirasate şi mine submarine. Cuirasatul „Monitor” a fost primul vas blindat, având tunuri cu turelă pivotantă, ce a deschis o nouă eră în istoria războiului naval. Căile ferate au fost folosite pentru transportul rapid al trupelor – neexistând încă mijloace auto – iar telegraful de câmp a anticipat folosirea telefoniei de campanie.
Este considerat primul „război total”, întrucât au fost folosite toate mijloacele disponibile pentru victorie, inclusiv terorizarea populaţiei civile ca formă a războiului psihologic, prin distru­geri sistematice, orice fairplay fiind abandonat (Al. Vianu, p. 113).
Jules Verne descrie, cu minuţiozitate şi entuziasmul ce-i erau caracteristice, invenţiile tehnice şi tactice apărute în timpul războiului ce a dat însuşi numele romanului: Nord contra Sud. Imediat după victoria Nordului şi refacerea Uniunii, armata ei a fost redusă de la 1 milion de oameni, în 1865, la 183.000, în noiembrie şi la 25.000 la sfârşitul lui 1866, cea mai mare parte a navelor de război fiind vândute (Al. Vianu, p. 131).
Dezinteresul pentru forţele armate a fost parţial şi temporar deoarece, după 1881, S.U.A. s-au antrenat în competiţia pentru ceea ce Hilferding a desemnat sub „formula”: lupta pentru împărţirea şi reîmpărţirea lumii.
S-au acordat credite tot mai mari pentru flota de război, al cărei tonaj a urcat de la locul 12 în 1881, la locul 5 pe plan mondial, în 1893 şi la locul 3 în 1900 (Al. Vianu, p. 219).
S.U.A. au devenit interesate de crearea unui „imperiu maritim” propriu, format din puncte strategice de interes militar şi comercial, urmând exemplul Marii Britanii.
În 1889 se produce prima intervenţie deschisă a S.U.A. în politica mondială, când obţine protectoratul asupra insulelor Samoa din Oceanul Pacific, împreună cu Anglia. În 1893, Repu­blica Hawai, nou constituită, devine dependentă de S.U.A. pentru ca 5 ani mai târziu să fie anexată. În urma intervenţiei din anii 1899 – 1902 în Filipine, acest arhipelag intră sub dominaţia americană, după ce Cuba devenise şi ea protectorat american. În sfârşit, după ce Anglia renun­ţă la pretenţiile asupra istmului Panama în favoarea S.U.A., în 1901, doi ani mai târziu statul Pa­nama îi concesionează construirea canalului interoceanic ce urma să lege Atlanticul de Pacific.
Construcţia lui începe în 1904, concesionarea însemnând, în fapt, stăpânirea americană „a perpeduidad”. S.U.A. au intrat, astfel, în „clubul metropolelor”, ieşind din izolaţionismul în care s-a complăcut până atunci, bazându-se în special pe forţa navală.
Războiul mondial ce se „prepara” în surdină necesita, însă, mai ales, forţe terestre. În ulti­mele două decenii înaintea izbucnirii lui, marile puteri din Europa îl pregăteau asiduu. „Întâietatea pe continent în domeniul pregătirilor militare o deţinea Reichul Wilhelmian” (Mircea N. Popa, p. 118 şi urm.). Între 1875 şi 1900, efectivele active şi cele de rezervă ale armatei germane a crescut de la 1,2 milioane de oameni la 3,1 milioane.
Cu un an înaintea izbucnirii Marelui Război, cum avea să i se spună, această armată avea sub arme 37.000 de ofiţeri, 108.000 subofiţeri şi 648.000 de soldaţi, în total aproape 800.000 de combatanţi. În spatele acestor efective stătea o enormă industrie de război, aptă să sus­ţi­nă nu numai aceste efective, ci şi cele mult mai numeroase ale rezerviştilor. Serviciul militar obligatoriu pregătea temeinic efectivele trecute în rezervă după fiecare ciclu de încorporare.
În 1914, Franţa avea efective cu numai 20% inferioare celor ale Germaniei, cu toate că avea o populaţie de două ori mai mică. A neglijat, însă, dotarea cu artilerie grea.
Anglia, dedicată înarmărilor navale, avea o armată terestră foarte mică, mizând, ca pe vremea lui Napoleon, pe inexpugnabilitatea insulei în condiţiile supremaţiei maritime în Canalul Mânecii.
Franţa, Anglia şi Germania cheltuiau circa un sfert din resursele bugetare pentru armată şi pregătirile militare.
Germania a reuşit, în foarte scurt timp, să ocupe locul II în lume în privinţa flotei de război, după cea engleză, dar superioară acesteia la „capitolul” submarine.
Care era situaţia armatei americane? Din nou, neglijarea forţelor terestre  ieşit la iveală, ca în 1861. În aprilie 1917, S.U.A. aveau sub arme doar 200.000 de oameni, „nepregătiţi pentru un război modern, ca cel în curs pe pământul Europei”. De aceea, după ce S.U.A. s-au hotărât să intre în război de partea Antantei, pe la jumătatea lui, „din punct de vedere militar, contribuţia (ei) imediată… a fost neînsemnată” (Mircea Popa, p. 351). La început, armata americană a trebuit să recurgă la livrările franceze de armament şi muniţii, industria americană fiind doar la începutul trecerii la producţia de război.
Dacă la început S.U.A. au avut o participare anemică, au reuşit apoi să „doteze cu toate cele necesare o armată de 4 milioane de oameni într-un an şi jumătate, dotaţi cu toate cele corespunzătoare”. Din nou s-a văzut ce înseamnă pentru forţa unei armate baza industrială pe care se sprijină.
Armata americană a rupt echilibrul de forţe din Europa nu pentru că „a utilizat întreaga ei capacitate de luptă”, Hindenburg şi Ludendorf cerând armistiţiul având în vedere „nu atât cata­stro­fa militară strategică de la acea dată, cât, mai ales, cea inevitabilă în viitor”. Ei au avut în vedere „uriaşa capacitate a industriei americane, care s-a mobilizat la lucru în slujba  războiului” (M. Popa, p. 351, p. 352).
Împlinirea, recent, a 100 de ani de la începutul Marelui Război a venit cu o serie de reconsiderări istoriografice, inclusiv găsirea unei noi explicaţii pentru defetismul celor doi stra­tegi germani ce au cerut armistiţiul, pe lângă cea a cumpănirii potenţialului industriei de război americane raportată la cea germană. Istoricul american Paul Johnson mai vede o cauză a atitu­dinii lor în încrederea în principiile celor „14 puncte” enunţate de preşedintele american Wilson în ianuarie 1918.
El dorea o pace fără anexiuni şi contribuţii, adică fără despăgubiri de război şi amputări teritoriale în favoarea vecinilor Germaniei (P. Johnson, p. 33). Degeaba a încercat, însă, Wilson, să-i determine pe Clemenceau şi Lloyd George să nu impună Germaniei o pace aducând mai mult a dictat. Aceştia, şi mai ales Clemenceau, au vrut să pedepsească Germania, motivând că doar ea era vinovată de izbucnirea războiului (astăzi devine tot mai clar că vinovăţia Marelui Război se împarte în mod egal între marile puteri). S-a mers pe principiul recompenselor pentru învingători şi al pedepselor pentru cei învinşi, confirmându-se încă o dată dictonul Vae victis! (Vai de cei învinși!).
Revenind la atitudinea celor doi mari strategi ai armatei germane, vom preciza că ei aveau atunci la dispoziţie o armată capabilă să poarte războiul „încă mult şi bine”. Dar cum nu erau fanatici şi fiindcă nu li s-a cerut capitularea necondiţionată, ca generalilor nazişti mai târziu, ei au înţeles că, în final, nu au şanse de succes şi că ar fi păcat să mai producă în mod inutil nenorociri şi pagube.
S-au încrezut în promisiunile verbale ale preşedintelui american şi atunci când au fost chemaţi să semneze Tratatul de pace au constatat că promisiunile vehiculate au fost încălcate şi că „acceptaseră un armistiţiu pe care acum îl considerau o escrocherie” (Paul Johnson). Un membru al delegației americane, participant la semnarea Tratatului de la Versailles, a sesizat umilirea la care a fost supusă delegația germană. „Era ca și cum oamenii ar fi fost invitați să-și semneze propriile condamnări la moarte” (Paul Johnson, p. 34). Portes îi vede ca principali vinovaţi pentru această pace – dictat pe conducătorii Angliei, Franţei şi Belgiei, ce „l-au obligat pe preşedintele american la compromisuri” (p. 27), în vreme ce Paul Johnson vede „lucrătura” în chiar sânul delegaţiei americane, în care consilierul pentru probleme de securitate – colonelul House – l-ar fi „instigat să renunţe la «punctele» sale” (p. 27).
Ezitările lui Wilson şi cedările lui în faţa învingătorilor au creat multor americani impresia inutilităţii participării ţării la acest război şi au determinat Congresul să nu valideze Tratatul de la Versailles.
Prevederile sale au creat terenul pentru al doilea război mondial prin ascensiunea lui Hitler, ce a câştigat adeziunea unei mari părţi a poporului german prin invocarea sa permanentă ca un act de nedreptate. În rândurile americanilor, Tratatul a fost privit doar ca un succes al negus­torilor de arme, cetăţenii dorind o „neutralitate absolută” faţă de Europa (Portes, p. 30).
Cu această stare de spirit a trebuit să lupte Franklin Delano Roosevelt atunci când, după izbucnirea celei de-a doua conflagraţii mondiale, a vrut să alinieze ţara în tabăra antifascistă. A trebuit să manifeste prudenţă, răbdare şi multă diplomaţie pentru această aliniere şi din cauza prezenţei, în cadrul ei, a Uniunii Sovietice, o asociere „pe cât de neprevăzută, pe atât de nefi­rească” cu Stalin, după cum constata o biografă a acestuia (Elena Dundovich, p. 64).
Din nou, sprijinindu-se pe uriaşa ei industrie şi economie, S.U.A. „se dotează cu o formi­dabilă producţie de război” (Portes, p. 30). Aceasta nu slujea doar  dotării armatelor proprii, ci şi celor ale Angliei şi Uniunii Sovietice, ce i-au devenit aliate.
La 15 august 1941, Winston Churchil şi Roosevelt s-au întâlnit la Conferinţa Atlanticului, de unde i-au adresat un mesaj lui Stalin, prin care îi promiteau sprijin împotriva agresiunii hitle­riste. Au urmat mai multe delegaţii americane şi britanice la Moscova, urmate de semnarea, la 1 octombrie 1941, a Protocolului numărul 1 de livrări de armament anglo-american către Uniunea Sovietică, în proporţie de 1/2 la 1/2, mai întâi prin portul Arhanghelsk, iar apoi şi prin Iran.
A urmat Protocolul numărul 2 etc., ajutoarele fiind trimise printr-un şir continuu de convoaie, din 10 în 10 zile. Ambasadorul sovietic la Londra, Maiski, a reuşit să obţină din partea lui Churchil sistemul de contract şi închiriere numit „lend-lease”, în locul plăţii directe în numerar, ceea ce l-a determinat şi pe Roosevelt să procedeze la fel (Maiski, p. 190).
Încă înaintea acestor livrări sistematice sosea la Arhanghelsk primul convoi miliar cu ajutoare, la 3 august 1941. Ele au sporit cantitativ după 29 septembrie 1941, când s-au stabilit modalităţile de colaborare între cele trei mari puteri, la întâlnirea tripartită de la Moscova, între Molotov, Harriman şi Beaverbrook (L.Loghin, p. 105).
Mărimea ajutorului american pentru Uniunea Sovietică ne este dezvăluită în detaliu de istoricul militar rus Victor Suvorov, rămas el însuşi stupefiat de ceea ce i-au dezvăluit arhivele. Cantităţile de diferite furnituri erau impresionante. Era vorba de 427.000 de camioane Studebecker, cele mai bune din lume, de 50.000 de jeepuri Willis, 35.000 de motociclete, 1981 de locomotive, 11.000 de vagoane, 9.680 avioane de vânătoare, 2.770 de bombardiere, 5.800 de tunuri antitanc, 8.200 de tunuri antiaeriene, 473 de milioane de proiectile de artilerie (!), 3,8 milioane tone de alimente, 15 milioane perechi de bocanci militari, 3,7 milioane anvelope de cauciuc „şi altele la nesfârşit”, consemnează istoricul militar rus (V. Suvorov, p. 105-106).
Acestea au fost transportate de la 1 octombrie 1941 până la 31 mai 1945 prin 2.600 de încărcături de nave de transport, totalizând 17,4 milioane de tone. Soldaţii sovietici au ajuns să se încalţe cu bocanci militari americani, să mănânce în tranşee conserve de carne americane şi să se deplaseze pe front, acolo unde era posibil, cu camioane americane.
Pentru acest uriaş ajutor anglo-american, Stalin a „mulţumit” la doi ani după terminarea războiului prin înfierarea celor care i l-au trimis ca „aţâţători la război”, „imperialişti anglo-ame­ricani”, „duşmani ai democraţiei şi socialismului”.
Englezii, şi mai ales americanii, au luptat contra statelor Axei pe mai multe fronturi şi teatre de operaţiuni, practic peste tot. Date fiind caracteristicile teatrelor de operaţiuni pe care au trebuit să acţioneze anglo-americanii, au dus mai ales lupte aero-navale în Pacific şi Atlantic. Americanii au dezvoltat o doctrină ce supraevalua capacitatea şi importanţa aviaţiei strategice, folosite într-un război „total” ori „psihologic” contra oraşelor germane, într-un mod ce sfida „minima moralia”. Că această aviaţie nu era un panaceu universal este demonstrat de miza pusă pe forţele terestre sovietice, trupele de uscat hotărând până la urmă înfrângerea adversarului, alungarea sa de pe nişte teritorii şi luarea lor în stăpânire.
Luptele terestre presupun cele mai grele sacrificii umane, mai ales în ofensivă, ori mareşalii sovietici nu erau aşa de „sensibili” la acest „amănunt” precum occidentalii, ce preferau eforturi materiale uriaşe pentru a-şi minimiza pierderile umane. Ocuparea unor teritorii cât mai vaste, indiferent de pierderi, era pentru Stalin un mijloc de a extinde imperiul sovietic şi regimul comunist.
Aşa se explică de ce el a acceptat rolul ingrat de armată de sacrificiu pentru forţele sale armate. La sfârşitul războiului, spune David Priestland, Uniunea Sovietică era într-o stare jal­nică, stoarsă de puteri, marea victorie fiind una „à la Pyrhus”, „statul sovietic reuşind cu greu să facă faţă haosului, dezordinii, sărăciei şi criminalităţii” (Priestland, p. 351). Această situaţie, de care era direct vinovat prin politica sa dezastruoasă, nu l-a oprit pe Stalin de a refuza planul Marshall, o mână întinsă statelor afectate grav de război pentru a-şi reface economiile şi nici de a-şi împila din nou poporul prin pregătirea unor confruntări militare cu foştii aliaţi ce l-au salvat de la înfrângere. Nici nu s-a gândit să respecte angajamentul asumat la Ialta, prin Declaraţia asupra Europei eliberate să „«stabilească cât mai repede posibil, prin alegeri libere, guverne care să fie expresia voinţei popoarelor»” respective.
Roosevelt, fire nesuspicioasă şi încrezătoare, nu şi-a putut închipui făţărnicia lui Stalin, hotărât să comunizeze şi să sovietizeze ţările ocupate de Armata Roşie în înaintarea ei. Ocu­parea lor a decurs din succesiunea operaţiunilor militare, Armata Roşie înaintând pe un front larg, de la Baltica la Adriatica şi nu din vreo împărţire a Europei în sfere de influenţă la cele 3 conferinţe interaliate. Se atribuie în special conferinţei de la Ialta perfectarea unor asemenea aranjamente între Roosevelt, Churchil şi Stalin şi chiar o trădare a popoarelor din Europa Centrală şi de Sud-Est prin „cedarea” lor în mâna sovieticilor.
Neagu Cosma, într-o istorie a Securităţii comuniste, insinuează că deoarece „România îşi pierduse independenţa de stat în urma unui târg ruşinos între samsarii politici (?!) care sem­na­seră documente fără să le tremure mâna” au condamnat-o „la ceea ce a devenit în următorii ani de la terminarea războiului” (N. Cosma, p. 100).
Nu a fost vorba de nici o împărţire în sfere de influenţă, ci de asumarea răspunderii comune faţă de soarta ţărilor şi popoarelor eliberate. Atunci când Roosevelt a aflat de nego­cierea „procentelor” privind România şi Grecia între Stalin şi Churchil în octombrie 1944, fără ştiinţa sa, i-a transmis premierului englez, prin ambasadorul său că „Preşedintele nu este de acord”, iar secretarul de stat Cordell Hull s-a opus cu hotărâre împărţirii lumii în sfere de in­fluenţă (Nicolae Baciu, p. 296, p. 119).
Harry Truman, ajuns preşedinte în urma morţii subite a lui Roosevelt, a adoptat o poziţie fermă faţă de încălcările flagrante ale amintitului punct din Declaraţia asupra teritoriilor eliberate.
Persecutarea liderilor partidelor burgheze, nereprezentarea lor adecvată în organele executive şi sprijinirea făţişă a comuniştilor în acapararea puterii constituiau tot atâtea încălcări ale amintitei prevederi, ca şi, în plus, tergiversarea organizării de alegeri libere. După ce a pierdut alegerile, Churchill a plecat, în februarie 1946, într-o vizită în S.U.A. Împreună cu Truman au ajuns la concluzia că trebuiau adoptate măsuri ferme pentru a bara calea expansio­nismului sovietic şi, prin aceasta, a comunismului, ce se manifestă nu numai în Europa, ci şi în Asia (China, Coreea, Vietnam). Truman l-a însoţit pe ex-premierul britanic la Fulton, unde acesta a rostit celebrul său discurs din 5 martie 1946: „«De la Stettin din Marea Baltică până la Trieste în Marea Adriatică, o cortină de fier a coborât pe întregul continent. În spatele ei stau capitalele vechilor state din centrul şi estul Europei… Toate aceste frumoase capitale şi populaţiile acestor ţări zac acum sub zona de influenţă sovietică… (şi) sunt strict controlate de Moscova. Partidele comuniste, inexistente în aceste ţări din răsăritul Europei, au fost promovate partide condu­cătoare şi urmăresc peste tot să obţină un control absolut. Guverne poliţieneşti guvernează peste tot. Coloana a cincea se infiltrează peste tot, sub controlul Cominternului, condus de Moscova. Uniunea Sovietică nu se opreşte în agresivitatea ei ideologică şi în expansiunea teritorială decât în faţa forţei»”.
N. Baciu percepe acest discurs „ca (pe) un trăznet” ce „s-a auzit nu numai la Moscova… (ci) pe întreaga planetă” (p. 218-219). Istoricii îl consideră ca începutul „războiului rece”, intervenit între foştii aliaţi.
Dacă la mai puţin de un an de la terminarea războiului S.U.A. şi Anglia au riscat ruperea alianţei cu Uniunea Sovietică tocmai datorită sovietizării şi comunizării forţate a ţărilor ocupate este absurd să se tot afirme că ele au fost trădate de occidentali. Aceştia au făcut cât au putut pentru a le ajuta, dar nu au putut risca un nou război mondial când nu trecuse încă nici un an de la încheierea celuilalt. Li s-au propus ajutoare economice, pentru reconstrucţie în cadrul „planului Marshall”, dar puterea ocupantă le-a interzis această şansă, ce le-ar fi apropiat din nou de Occident. Au primit cu generozitate pe cei fugiţi din „raiul comunist” şi i-au ajutat să-şi creeze comitete naţionale, ce trebuiau să ţină legătura cu opoziţia din ţările lor. Au încurajat rezistenţa armată în aceste ţări contra ocupaţiei sovietice şi a regimurilor impuse de aceasta. Au creat posturi de radio ce trebuiau să informeze populaţia din „ţările captive”, cum li s-a spus, asupra adevăratelor stări de lucruri, ascunse de mass-media comunistă şi înlocuite cu clişeele propagandistice mincinoase ce trebuiau să formeze „omul nou”. Înainte de toate, însă, au creat un sistem de securitate al Occidentului pentru stăvilirea planului Moscovei de expansiune a comunismului pe plan mondial.
Truman a creat nu numai N.A.T.O., în 1949, ci şi Consiliul Naţional de Securitate al S.U.A., care constata că „securitatea noastră este în joc şi nu ne putem retrage fără să ne sinucidem” şi îşi propunea ca „Statele Unite… să ia iniţiativa şi conducerea unei contraofensive în întreaga lume” împotriva expansionismului sovietic” (N. Baciu, p. 278, p. 279).
A început aşa-zisa „cursă a înarmărilor”, ce implică doi concurenţi ca să-şi merite nu­me­le, în care S.U.A. nu-şi mascau cheltuielile militare prin bani ascunşi în alte capitole bugetare, cum proceda Uniunea Sovietică. Oricum, aceasta nu-şi putea permite un cuantum la fel de mare ca S.U.A. din cauza diferenţelor de P.I.B. dintre ele. În vreme ce americanii nu aveau de suferit urmări vizibile în privinţa nivelului de trai ca urmare a înarmărilor, populaţia sovietică era din nou sacrificată pe altarul „revoluţiei mondiale” - a expansionismului sovietic.
„Începând cu anii 1950, necesităţile «războiului rece» au condus Statele Unite la dezvol­tarea permanentă a unei puternice industrii de apărare pe care preşedintele Eisenhower o va denumi, în ianuarie 1961, «complexul militar-industrial». Cheltuielile de apărare ating punctul lor maxim în 1953 cu 13% din P.N.B. şi mai mult de jumătate din cheltuielile federale în 1960” (Y. Portes, p. 47).
Niciodată sovieticii nu au reuşit, nici măcar pentru o perioadă scurtă, să realizeze o superioritate militară asupra S.U.A., chiar dacă la unele capitole (dotări) aveau momentan o superioritate cantitativă. Americanii, continuând orientarea strategică din timpul celui de-al doilea război mondial, au acordat o atenţie prioritară aviaţiei, mai ales a celei strategice, considerată cheie de boltă a laturii ofensive, iar din 1954 submarinelor cu propulsie nucleare şi portavioanelor cu acelaşi gen de propulsie în cadrul marinei de război. După 1957, au fost obligaţi să-şi reconsidere priorităţile din cauza lansării de către sovietici a primei rachete intercontinentale, purtătoare de arme nucleare („vectori”).
S-au împlinit prezicerile lui Lenin şi Einstein, după care armele vor ajunge atât de distru­gă­toare încât războaiele globale vor ajunge imposibile, pur şi simplu din pricina instinctului de conservare al potenţialului iniţiator, conştient că atacând se sinucide. În ultimul deceniu al conducerii lui Leonid Brejnev, acesta a angajat ţara într-o cursă pentru obţinerea unei supre­maţii militare asupra S.U.A.
Obligat de situaţie, preşedintele american Reagan a lansat, în martie 1983, programul strategic „războiul stelelor”, ce trebuia să anihileze principala forţă sovietică, arsenalul rache­telor strategice. Acest program mai avea menirea să secătuiască economia sovietică datorită cheltuielilor militare şi să dea o lovitură indirectă însuşi comunismului. În şase ani acesta a intrat în derivă şi apoi în comă. S.U.A. au început să se înzestreze cu un sistem antirachetă capabil să paralizeze un eventual atac sovietic. De mai înainte, încă, „Mulţi demnitari de la vârful ierarhiei sovietice se temeau de America și de americani”, după un duet de autori sovieto-american (Andrew Cristopher, Oleg Gordievski, p. 226).
După ce președintele Reagan a denunțat imperiul sovietic ca pe un „imperiu al răului” și a dat startul amintitului program, „Moscova a înțeles că a trecut vremea tratării Americii de pe «poziții de forţă»” (Cristopher, Gordievski, p. 452).
În 1985, noul secretar general Mihail Gorbaciov l-a întâlnit pe preşedintele Reagan la Geneva, iar în 1986 la Rejkjavik, în Islanda. În 1987, Gorbaciov a fost oaspetele lui Reagan la Wa­shing­ton, iar în mai, 1988, acesta i-a întors vizita şi a purtat o rundă de convorbiri la Mos­cova. Întâlniri atât de dese între cei „doi mari” nu au avut loc niciodată până atunci în perioada „războiului rece”. În sfârşit, în decembrie 1989, a avut loc celebra întâlnire de la Malta, de fapt de la bordul crucişătorului sovietic „Maxim Gorki”, urmată de prima conferinţă de presă comună din istoria întâlnirilor la nivel înalt sovieto-american (Cristopher, Gordievski, p. 457).
S-a atribuit acestei întâlniri perfectarea unor înţelegeri secrete privind soarta comunis­mului în Europa, uitându-se că prăbuşirea regimurilor comuniste a avut loc înaintea întâlnirii de la Malta şi că doar în România a avut loc imediat după aceea. Toţi cei doritori să creadă că aceste înţelegeri au pus capăt definitiv „războiului rece” s-au înşelat, peste 10-15 ani devenind evident că Rusia lui Putin şi-a recăpătat apetitul imperial, rezumat deocamdată la refacerea fostului imperiu (intern) sovietic şi a cordonului de securitate reprezentat de fostul său imperiu extern. Restaurarea teritorială a fostei Uniuni Sovietice, dezagregate în 1991 prin referendumuri naţionale, este dublată de presiunea pentru neutralitatea fostelor state comuniste satelite, ca interpunere spre spaţiul N.A.T.O.
Cele mai puţin de două decenii de aparentă dispariţie a polarităţii militare anterioare au constituit perioada de refacere a economiei ruseşti, ocupând acum locul 9 în P.I.B.-ul mondial, faţă de locul 2 al economiei sovietice. Nu numai că aceasta a devenit mult mai mică în ansamblul economiei mondiale, dar a rămas la fel de disproporţionată.
Propunându-şi o revenire pe plan geopolitic, Rusia putinistă nu a slăbit nici un moment prioritatea acordată industriei de război şi cercetării aferente acesteia, căutând să ţină pasul cu nivelul tehnologic al celei americane.
S-a spus că S.U.A. a rămas singura superputere mondială, Rusia „decăzând” la nivelul de mare putere, alături de celelalte ţări membre ale „clubului nuclear”. Se uită că statutul de superputere nu este dat de numărul armelor clasice, ci de cel al armelor racheto-nucleare, or din acest punct de vedere un tratat ruso-american a stabilit paritatea. Paritatea la un nivel atât de ridicat, în ciuda înjumătăţirii arsenalelor, încât celelalte ţări din „clubul nuclear” se află la mare distanţă de cele două.
Este adevărat că, aşa cum arată istoricul francez Jacques Portes, „Pe plan strategic, americanii au rămas singura ţară care poate interveni în oricare parte a lumii, (fie) din raţiuni militare, fie umanitare sau economice”, „singura care poate conta în cadrul negocierilor sau care poate garanta acordurile internaţionale” (p. 10).
Portes acceptă calificativul de hiperputere pentru S.U.A., acordat probabil pentru a-l păstra pe cel de supraputere pentru Rusia, având în vedere că aceasta dispune de acelaşi nu­măr de încărcături nucleare ca şi S.U.A. (5000). Cât timp poate dura situaţia S.U.A de singura putere mondială, a statutului ei de hiperputere?
Un precedent istoric din antichitate dovedeşte că o supremaţie geopolitică poate dăinui mai multe secole, cum a fost cazul Imperiului roman, dar un altul, din epoca modernă, a durat doar două decenii (hegemonia napoleoniană în Europa).
După cele trei războaie cu Cartagina, dar mai ales după cel de-al doilea, încheiat în 202 î.Hr., Roma n-a mai avut nici un adversar pe măsură în spaţiul mediteranean, pe care l-a vizat pentru cucerire.
Timp de şase secole, Imperiul roman a dominat oikumena din jurul Mării Mediterane – devenite «mare nostrum» - pe care a transformat-o, treptat, în propriul ei teritoriu. Când li s-a părut că teritoriul stăpânit de ei este suficient de mare şi că ar fi riscant să mai facă alte cuceriri, pe care să nu le mai poată apăra apoi în faţa „barbarilor”, împăraţii de la Roma au instituit „pax romana” („pacea romană”). Au răspuns numai la atacuri, nemaifăcând cuceriri decât asupra teritoriilor duşmanilor „recidivişti”. De fapt, numai după anul 106, când împăratul Traian a sporit teritoriul Imperiului roman cu ultimele noi achiziţii (Dacia, Armenia şi Mesopotamia), a început „pax romana”, o politică defensivă şi o pace armată dictată de raţiuni de stat şi nu neapărat de spirit pacifist. Imperiului roman i s-a contrapus ca o forţă comparabilă doar Imperiul chinezesc (ca şi azi, în raport cu S.U.A.!), dar cele două „supraputeri” nu s-au ciocnit în politicile lor expansio­niste din cauza distanţelor prea mari pentru mijloacele din vremea aceea.
Mult mai scurtă a fost hegemonia napoleoniană, căreia i s-a contrapus politica echili­brului european. Incapabile fiecare în parte să se opună „monstrului corsican”, marile puteri europene din acel timp au pus surdină pentru moment contradicţiilor şi conflictelor dintre ele şi s-au aliat pentru a-l învinge. Numită atunci politica echilibrului european, aceasta a creat prece­dentul unor repoziţionări geostrategice ulterioare, ce ar viza în viitor politica echilibrului mondial, absolut imprevizibilă azi.
 
 
BIBLIOGRAFIE
 
Al. Vianu, Istoria S.U.A., Editura Ştiinţifică, 1993.
René Rémond, Istoria Statelor Unite ale Americii, Editura Corint, 1999.
Mircea Popa, Primul război mondial, 1914-1918, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989.
Jacques Portes, Statele Unite ale Americii, o hiperputere, Editura Rao, 2003.
Paul Johnson, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, 2003.
I.M.Maiski, Amintirile unui ambasador sovietic, Editura Politică, 1967.
Leonida Loghin, Al doilea război mondial, Editura Politică, 1987.
Lena Dundovich, Iosif Visarionovici Stalin, Editura Litera International, 2013.
Victor Suvorov, Ultima republică, Editura Polirom, Iași, 2010.
William Z. Foster, Schiță a istoriei politice a celor două Americi, Editura pentru Literatură Politică, 1954.
Neagu Cosma, Cupola, Din culisele Securității, Editura Globus, f.a.
Nicolae Baciu, Agonia României (1944-1948), Editura Saeculum, 1997.
André Christopher, Oleg Gordievski, C.I.A. şi Casa Albă, Editura All, 1998.
David Priestland, Steagul roşu, O istorie a comunismului, Editura Litera, 2012.

Călugărul eremit italian Pier Damiani, trăitor între anii 1007-1072, a lansat în tratatul său, „De divina omnipotentia” cunoscuta sintagmă de „ancilla theologie”, pentru a preciza raportul dintre filozofie şi religie. Formula, umilitoare pentru filozofie, a fost preluată de scolastici, care i-au atenuat conţinutul, filozofia fiind considerată un auxiliar de preţ al credinţei, mai ales după ce tomismul a reformulat unele părţi ale dogmei (teologiei) prin asimilarea filozofiei lui Aristotel.

​Sub regimul comunist, filozofia marxist-leninistă, desigur, a devenit „o călăuză în cunoaşterea celor mai diferite domenii ale realităţii” (1, 32), ca acel felinar simbolic imaginat de Francis Bacon pentru a-l ajuta pe călătorul pornit pe calea cunoaşterii să nu se rătăcească. Poate că subliminal de aici provine şi expresia în lumina filozofiei marxist-leniniste…
Trecerea de la statutul de slujnică a filozofiei la cel de far al ştiinţelor şi regină a cunoaşterii s-a făcut prin etapa filozofiei clasice germane, în care prestigiul ei a crescut considerabil. Marx şi Engels, ca neohegelieni, au fost pătrunşi de acest statut, pe care au ajuns ulterior să-l considere excesiv, deoarece epigonii hegelianismului au început să-l ridice la rangul de „ştiinţă a ştiinţelor”. Punând bazele unui sistem filozofic propriu, Marx şi, în special, Engels, l-au redus la cel de viziune generală asupra universului, societăţii şi omului, în lumina logicii şi a datelor ştiinţei.
Ei nu au creat un sistem filozofic complet închegat, precum Kant sau Hegel, dar acel sâmbure al său a fost dezvoltat de cei ce s-au considerat discipolii lor, printre care şi Lenin. Pretinzând pentru fondatorul doctrinei şi partidului lor un rol supradimensionat în istoria filozofiei, bolşevicii ruşi au numit acest sistem filozofic marxism-leninism. Filozofia marxist-leninistă se definea ca un sistem format din materialismul dialectic, derivat oarecum din filozofia naturii şi reunind materialismul de sorginte franceză cu dialectica de origine hegeliană şi materialismul istoric, înrudit cu filozofia istoriei, dar constituind o extindere a principiilor şi conceptelor materialismului dialectic la studiul societăţii omeneşti.
În raport cu celelalte două componente ale marxismului, filozofia marxist-leninistă era considerată ca „baza general teoretică” (1, 11), ceea ce îi asigura o întâietate relativă în raport cu economia politică şi socialismul ştiinţific.
După ce comuniştii ruşi au ajuns la putere, acest rol a fost impus tuturor ştiinţelor, filozofia devenind „far” şi „călăuză” pentru cercetările de orice fel. Încă şi în 1973 se mai susţinea că „Filozofia marxistă este necesară ştiinţei, şi mai ales ştiinţei contemporane, tocmai pentru că ştiinţa contemporană nu generează în mod spontan şi univoc o singură perspectivă filozofică” (2, 17).
Şi ca nu cumva să aleagă o cale lăturalnică, greşită, călăuza filozofică trebuia să-l ia de mână pe omul de ştiinţă şi să-i lumineze calea cea dreaptă cu felinarul filozofiei marxiste! Ca să ştie că această călăuzire nu este facultativă omului de ştiinţă i se mai amintea că aderarea la filozofia marxistă înseamnă şi o adeziune la anumite idealuri şi valori! (2, 15). Şi pentru că ei ştiau cum e cu adeziunea, se conformau întru totul.
Un fizician, specialist în relativitatea generală şi cosmologie, îşi declară confor­mitatea de la început: „Încheind acest studiu introductiv, am dori să menţionăm că, în ceea ce priveşte raportul dintre cosmologie şi filozofie, principiile filozofiei materialiste (cau­zalitate, conservativitate, autodezvoltare etc.) sunt respectate în oricare din mode­lele cu care cosmologia relativistă operează în prezent” (3, 48).
Un istoric academician ţinea să asigure în Introducere la vol. I al Tratatului de Istoria României că toată expunerea respectă „tezele fundamentale ale materialismului istoric”, supralicitând adeziunea până la linguşeală atunci când afirmă că „dascăli ne-au fost clasicii marxism-leninismului (şi) Partidul Muncitoresc Român”, (4, XXX). Un venerabil sociolog român, din vechea şcoală burgheză de sociologie, s-a simţit dator să mulţumească pentru publicarea unei masive monografii de sociologie, printr-o declaraţie de adeziune la filozofia marxistă şi prin recunoaşterea faptului că, într-o bună parte a lucrării „influenţa marxistă este hotărâtoare” (5, 34). Într-un Tratat de psihologie generală, redactorul responsabil îşi arată „adeziunea” prin citate abundente din Operele lui Engels şi Lenin cu privire la reflectare, senzaţie, cunoaştere (6, 11), percepţii, practică, libertate (6, 12) etc.
Aici adeziunea nu este una declarativă, ci intrinsecă, cuprinsă în chiar argumen­ta­rea ideilor şi concluziilor. Ceea ce era indicat, era, de fapt, obligatoriu.
Mulţi oameni de ştiinţă, pentru a putea trece de furcile caudine ale cenzurii filozofice, foloseau chiar în şirul argumentelor şi demonstraţiilor citate din lucrările filozofice ale lui Marx, Engels şi Lenin, ce le asigurau o garanţie ideologică în ochii unor cenzori semidocţi. Alţii, şi mai şireţi, citau abundent din „operele” liderilor de partid, de preferinţă din cele ale „Numărului 1”; după tributul dat ideologiei puteau să-şi expună rezultatele şi concluziile propriilor cercetări.
De cine era actualizată această minunată „metodologie” pentru oamenii de ştiinţă, pornind de la indicaţiile „clasicilor”? Un curs de filozofie marxistă ne spune că prospe­ţi­mea şi actualitatea ei se datorau conducătorilor P.C.U.S. şi ai celorlalte partide comu­niste, cadrelor de teoreticieni ai partidului (1,5).
Cum această filozofie era considerată şi „baza teoretică… a strategiei şi tacticii partidelor marxiste” (1, 12), rezultă că aceşti conducători se orientau după propriile lor principii atunci când elaborau programele politice ale partidelor lor!
Despre câtă filozofie cunoşteau conducătorii comunişti după lichidarea vechii gărzi leniniste scrie cu ironie necruţătoare Soljeniţin atunci când constată că aceştia abia puteau citi unii termeni mai neuzuali din discursurile scrise de alţii!
Dar şi filozofii „de meserie” nu aveau pregătirea necesară pentru a „îndruma” cercetarea ştiinţifică, ca să nu mai vorbim că oamenii de ştiinţă nu au simţit niciodată nevoia unei asemenea „îndrumări”. Celebrul psiholog şi epistemolog elveţian Jean Piaget a avut parte, el însuşi, de ingerinţele unor filozofi în aprecierea propriilor cercetări, însă acestea s-au rezumat la recenzii şi păreri, şi nu la acordarea aprobării „bun de tipar”, precum cercetătorii sovietici. În „Înţelepciunea şi iluziile filozofiei”, el constata: „rezultatul deplorabil al educaţiei cu totul formale căpătată de studenţii de la filozofie, centraţi pe analiza textelor”, filozo­fice – adăugăm noi – şi care ignorau cu totul faptele reale (7, 52).
Piaget cunoştea realitatea la sursă, ca profesor la mai multe universităţi occidentale, fiind îndreptăţit să afirme că de când filozofia era o profesiune răspândită, dar ruptă de realitate, succesul ei la public a crescut în ciuda faptului că studenţii de la filozofie au rămas la nivelul liceal al pregătirii ştiinţifice (7, 116). S-a ajuns la situaţia ca universităţile să formeze „filozofi cu toptanul, fără nici o pregătire ştiinţifică” (7, 77), acceptabilă, am atenua noi opinia critică a lui Piaget. „Pentru cine a supt chiar din pruncie laptele filozofiei”, „chestiunea (pronunţării în problemele ştiinţei, n.n.) nici nu se pune şi începând cu bacalaureatul care intră în propedeutică până la marii maeştrii, domneşte convingerea că o iniţiere filozofică permite a vorbi despre toate” (7, 58).
Rezultatul nu a fost decât expansiunea „unei universalităţi goale de conţinut” (7, 228 – 229), ducând la „tragicul divorţ dintre ştiinţă şi reflecţia filozofică” (7, 92). Cu o situaţie asemănătoare s-au confruntat Marx şi Engels cu aproape un secol mai înainte, exasperarea lor fiind exprimată în „Ideologia germană” şi „Domnul Dühring revoluţio­nează ştiinţa”, pentru ca apoi Engels să devină el însuşi un analist al ştiinţei timpului său, în „Dialectica naturii”. În această carte se războia cu „al doilea principiu al termodinamicii şi consecinţele” sale pentru univers, cu deosebire „moartea termică a universului” şi fini­tu­dinea sa în timp.
În general, însă, Marx şi Engels nu au fost tentaţi să impună o „linie” cercetării, mărginindu-se să interpreteze rezultatele ei, condamnând tentativele de a preface filozo­fia în „ştiinţa ştiinţelor”. Subscriind la descalificarea pretenţiilor filozofiei de către Piaget, prefaţatorul român al cărţii sale, Vasile Tonoiu, apreciază ca o iluzie că ea ar constitui un „mod sui generis de cunoaştere supraştiinţifică sau paraştiinţifică” (7, 32). La data publi­cării cărţii lui Piaget (1970) în limba română, filozofii români renunţaseră la asemenea pretenţii, profitând de relaxarea ideologică survenită în acei ani. În toate statele comu­niste, s-a constatat că cenzura filozofică a dăunat însăşi cercetării ştiinţifice.
„În propria sa activitate, ştiinţa nu recunoaşte instanţă de legitimitate care să nu-i fie integrată”, rezumă Tonoiu mesajul lui Piaget sau, mai tranşant, acesta le cere filozofilor: „nu vă amestecaţi acolo unde nu vă pricepeţi!” (7, 26).
Urmările „îndrumării” filozofice au fost net diferite în Est şi Vest. Dacă Piaget era doar iritat de interpretarea falsă şi răuvoitoare a cercetărilor sale de către unii filozofi, oame­nii de ştiinţă din statele comuniste sufereau rigorile unei cenzuri filozofice sui generis care le afecta cariera ori chiar soarta unor discipline ştiinţifice sau, mai adesea, conţinutul lucrărilor publicate.
Constantin Stere constata încă „în preajma revoluţiei” bolşevice uşurinţa şi super­ficialitatea cu care revoluţionarii deportaţi în Siberia se pronunţau în toate problemele ştiinţifice şi filozofice, precum şi preferinţa lor pentru o „adevărată exegeză talmudistă care n-are nimic comun cu spiritul ştiinţific” (9, II, 332). Meteahna s-a manifestat şi la Lenin, care în timpul emigraţiei în Occident a avut timp să reflecteze la noile descoperiri ştiinţifice şi la implicaţiile lor filozofice. S-a pronunţat asupra lor în „Caiete filozofice” şi „Materialism şi empiriocritism”, în care a acordat „calificative” unor oameni de ştiinţă şi filozofi, tendinţă ce va deveni o constantă a filozofiei oficiale bolşevice după 1917.
Dacă în Occident şi în Rusia prerevoluţionară filozofii se pronunţau „fără cea mai mică jenă” în tranşarea „celor mai grave chestiuni” (7, 8), în statele comuniste s-a mani­fes­tat cenzura filozofică prin care „ambiţia (filozofiei, n.n.) de a fi păzitoare a cunoaşterii absolute” (7, 142), a primit girul conducerii partidului comunist.
Totalitarismul s-a manifestat şi prin impunerea forţată a viziunii filozofice a liderilor bolşevici, dogmatizată de teoreticienii partidului. Constituirea ei a coincis cu perioada unor mari răsturnări în ştiinţă ce au zdruncinat vechea viziune filozofică asupra lumii. Relativismul în fizică, indeterminismul şi acauzalitatea în lumea microparticulelor, expan­siunea universului şi caracterul limitat spaţial al acestuia, mutaţiile întâmplătoare ca sursă a caracterelor şi zestrei genetice, au repus în discuţie câteva idei sacrosante ale filozofiei marxiste precum legitatea, cauzalitatea etc.
Edificiul teoretic al regimului comunist părea ameninţat; în aceste condiţii cenzura filozofică trebuia să înăbuşe, cel puţin în U.R.S.S., orice cercetare în domeniile ce aveau potenţialităţi eretice. Acestea erau: genetica, mecanica cuantică, cosmologia şi socio­logia. John Bernal constata „atacul violent lansat în Uniunea Sovietică împotriva geneticii mendeliste în preajma celui de-al doilea război mondial şi imediat după război” (8, 680), iar Soljeniţin arăta că Vavilov, mândria biologiei sovietice, a pierit în Gulag în urma intrigilor lui Lâsenko. Despre acest malefic cercetător John Bernal scrie indignat că era un „fanatic care nu suporta nici o contrazicere” (8, 681). A fost suficient ca Lâsenko să le bate în cap teoreticienilor stalinişti că genetica acreditează întâmplarea ca factor hotărâ­tor, în raport cu necesitatea pentru ca aceştia să anatemizeze însăşi ştiinţa în cauză ca antiştiin­ţifică. Rivalităţile dintre cercetătorii din acelaşi domeniu, unele fără nici o legătură cu valoarea competitorilor, erau însoţite de „turnătorii” la cenzorii ideologici, cu acuzaţii de abatere de la principiile materialismului dialectic etc. Cenzorii filozofici ce „îndrumau” cercetarea ştiinţifică, în consens cu Secţia de propagandă a C.C. şi secretarul cu pro­ble­me ideologice a C.C., decretau care ştiinţă sau ramură ştiinţifică, care temă de cerce­tare erau „pe linie” şi care erau „devieri” de la sacrosanta filozofie marxist – leninistă.
Aşa se explică de ce în anii în care în Occident se obţineau succese răsunătoare în domeniul geneticii, un Lâsenko sau o Lepeşinskaia reuşeau să impună orientarea falimentară a ceea ce se numea „şcoala Miciurin-Lâsenko”, a altoirilor „miraculoase” şi a iarovizării. Interzicerea cercetărilor în genetică a fost plătită scump ulterior, la reluare acestea fiind rămase în urmă cu decenii.
 
b). Sociologia a fost exclusă şi ea din categoria ştiinţelor, sociale de data aceasta, tot datorită unei hotărâri a C.C. a P.b (c) şi a teoreticienilor partidului. Nu era o ştiinţă nouă, ba era cu câţiva ani mai veche chiar decât marxismul, bazele ei fiind puse de Auguste Comte între anii 1835-1841.
Cele două discipline s-au dezvoltat apoi în paralel, sociologia avându-şi simetria în teoria marxistă despre societate, identificate apoi cu o filozofie a istoriei şi numită, ulterior, materialism istoric.
Nu s-a trasat o linie despărţitoare sigură a sferelor lor şi nu s-a precizat dacă nu sunt cumva două nume pentru acelaşi conţinut. După revoluţia bolşevică a apărut socialismul ştiinţific ca disciplină independentă (11, 187), după ce in nuce el a fost „năşit” de Marx şi Engels, fără a avea un conţinut independent.
După aceeaşi revoluţie, sociologia a fost exclusă tacit, iar apoi pe faţă, din corpusul ştiinţelor sociale, întrucât nu îşi găsea locul alături de materialismul istoric şi socialismul ştiinţific, nici ca disciplină complementară şi nici prin ideile şi concluziile sale. Este adevărat că s-a ajuns la o lipsă de rigoare în definirea sociologiei, în general, aceas­ta ajungând să desemneze orice cercetare economică sau socială, orice studiu al unui fenomen demografic, dar mai ales anchetă socială. S-a manifestat tendinţa de a-i atribui studierea întregii realităţii sociale, inclusiv a celei aparţinând politologiei (10, 175).
Sociologia a fost reabilitată şi acceptată ca ştiinţă socială abia după moartea lui Stalin în 1953, sub Nichita Sergheevici Hruşciov. Vrând să evite alte eşecuri majore, Hruşciov şi apoi Brejnev au recurs la ştiinţa sociologiei pentru a cunoaşte disfuncţio­na­lităţile dezvoltării societăţii şi a primi propuneri de îndreptare.
Fr. Thom a numit pe aceşti sociologi răspunzând unor „comenzi” politice, adesea confidenţiale, akademocraţi, cum au început să fie numiţi chiar în U.R.S.S. din deceniul şase a secolului XX. Pe măsura dezvoltării unor asemenea cercetări, deoarece exista de dinainte hulita sociologie burgheză, acestea au fost subsumate disciplinei numite sociologie marxistă. Schimbarea atitudinii oligarhiei sovietice faţă de sociologie după 1953 a determinat o reacţie similară în statele sovietizate şi comunizate.
Au fost „recuperaţi” sociologii burghezi din perioada interbelică, ce au acceptat convertirea la marxism. În România, procesul de „recuperare” a fost încredinţat lui Miron Constantinescu, membru al C.C., având oarecari contingenţe cu ştiinţa pe trebuia să o reintroducă în circuit, pe bazele noi, „solide” ale marxism-leninismului. Constantinescu a participat la botezul sociologiei marxiste sovietice iniţiate după dezgheţul hruşciovist,. El i-a atras pe reputaţii sociologi Mihai Ralea, I. Hariton şi Traian Herseni, formaţi în şcoala lui Dimitrie Gusti în perioada interbelică. Primii doi au publicat în 1962 cartea „Sociologia succesului”, încercând să concilieze marxismul cu sociologia clasică. În cadrul catedrelor de filozofie, marxistă desigur, au apărut posturi de profesori de sociologie, iar din 1972 a început să apară „Viitorul social. Revistă de sociologie”.
N. Ceauşescu, noul secretar general cu începere din 1965, a declarat încă de la instalarea sa: „Avem nevoie în domeniul filozofiei, sociologiei,…, de cercetări cu ade­vărat ştiinţifice, care să ofere material pentru concluzii în vederea soluţionării problemelor dezvoltării societăţii noastre”, după ce mai înainte, recunoştea el cu altă ocazie, „Nu a fost înţeleasă însemnătatea sociologiei de ştiinţă socială, negându-se rolul ei în societatea socialistă”. În numărul inaugural al amintitei reviste, Miron Constantinescu recunoştea că piedicile puse în calea sociologiei în România au apărut „în condiţiile unor lupte interioare, care se dau şi în societatea socialistă” (12, 8).
Era o aluzie la conflictul său cu fostul secretar general, Gheorghiu Dej, care l-a acuzat de „intelectualism” şi l-a scos din conducerea partidului, fondatorul sociologiei marxiste râvnindu-i funcţia.
 
c). O mare provocare pentru filozofia marxistă a constituit-o mecanica cuantică, ce a bulversat de altfel înseşi ştiinţele naturii. Ecuaţiile ei, pornind de la cercetarea lumii microparticulelor, au neantizat categorii fundamentale ale materialismului dialectic pre­cum: determinism, lege (naturală), cauzalitate, realitate, existenţă. Asemenea consecinţe i-au consternat pe filozofii marxişti, cu atât mai mult cu cât au fost validate de mari savanţi. Mihai Florescu condamnă aceste validări ale indeterminismului, precum cele ale lui Bax Born şi Niels Bohr, întrucât au avut „efecte negative în toate ramurile ştiinţei şi filozofiei” (13, 143).
Florescu nu-şi punea problema dacă acest principiu este adevărat sau nu, ci dacă contrazice categoriile „imuabile” ale filozofiei marxiste! Este adevărat că amintitul principiu nu a fost agreat nici de Einstein, declanşând, în 1927, „cea mai mare criză din fizică… (şi) o ruptură care a împărţit pe fizicieni în două tabere” (13, 179), unii devenind susţinătorii determinismului, iar alţii adversarii lui.
Opţiunea lui Einstein pentru determinism a atârnat greu pentru menţinerea sa ca principiu în fizică, dar şi în filozofie, celebrul fizician devenind tacit un aliat al viziunii materialist-dialectice.
M.G. Omeleanski a încercat să transforme indeterminismul în… determinism, prin afirmaţia că relaţia lui Heisenberg confirmă determinismul, că „mecanica cuantică este determinată” prin însuşi faptul că aceasta se exprimă prin formule matematice, adică prin legi (13, 187). Un astrofizician sovietic, Daniel Danin, recunoştea în cartea cu titlul semnificativ: „Lumea stranie nu poate fi ocolită”, că mecanica cuantică ne dezvăluie un lucru surprinzător, şi anume că „comportarea elementelor de bază ale materiei nu ascul­tă de legi exacte şi univoce” (15, 239).
Ca specialist, Danin plusează când incriminează amestecul filozofiei: „fizicienii secolului al XX-lea au avut… mult de suferit din cauza neînţelegerii şi calomniilor filozofice” (15, 330). În U.R.S.S. acestea nu puteau veni decât din partea filozofiei oficiale marxiste, care vedea în indeterminism un sprijin pentru teologie. Aceasta nu putea accepta ideea că „mecanica cuantică se bazează pe o «lege a impreciziilor» ce se aplică la structura universului” (15, 316).
Dacă fizicienilor sovietici li se interzicea, de fapt, să recunoască indeterminismul din partea filozofiei oficiale, un fizician ca Stephen Hawking, descoperitorul „găurilor negre”, putea să afirme fără oprelişti că indeterminismul este „o proprietate fundamentală inevitabilă a lumii” (14, 75), chiar dacă se aplică doar lumii microparticulelor.
 
d). Una din axiomele de bază ale filozofiei marxiste este infinitatea în spaţiu şi timp a Universului. Cosmologia secolului XX, cu începerea din deceniile trei şi patru, a pus la îndoială această axiomă, prin apariţia şi dezvoltarea teoriei expansiunii Univer­sului pornind de la un moment 0 şi de la un „atom primordial”, prin Marea Explozie (Big Bang). Cosmologia sovietică a încercat un răspuns privind formarea Terrei şi a sis­temului solar, pentru care era obligată să accepte un început, prin teoria astrofizicianului Vasili Fesenkov, care avansa ideea formării stelelor din materia cosmică pulverulentă. Această teorie cosmogonică nebulară era complinită cu cea meteorică a formării Pămân­tului şi a celorlalte planete, datorată astronomului sovietic Otto Schmidt.
Mai încolo de acest prag de timp şi limită de spaţiu cosmogonic „preexpan­sio­nistă” nu mergea, aşa cum geneza biblică nu depăşea retro „apele primordiale” din care a făcut Dumnezeu lumea.
Aceste teorii nu făceau decât să reia teoria cosmogonică Kant – Laplace de la sfârşitul secolului XVIII, ţinând cont de noile rezultate ale ştiinţei. Infinitatea cantităţii de materie din Univers nu este enunţată de nici o lege a ştiinţei şi, ca atare, nu se justifică nici o deducţie a infinităţii spaţiului din conţinutul său material. În schimb, indestruc­ti­bilitatea materiei conţinută în primul principiu al termodinamicii este un argument forte al infinităţii în timp a Universului. Ca atare, Universul ar putea fi infinit în timp şi finit în spaţiu. Teoria expansiunii Universului a constituit o mare provocare pentru filozofia marxistă. Respinsă categoric la început, acceptată, apoi, cu mari rezerve şi cu multe amendamente, ea a fost, în sfârşit, acceptată cu unele îndoieli.
„Bazele filozofiei marxiste” din 1959 (ediţia română din 1960) o respingea ca pe o „teorie idealistă a expansiunii spaţiului”, ba mai mult, ca una „reacţionară şi net fideistă”, întrucât acel „atom primar ar fi fost creat de Dumnezeu şi că din voinţa lui a început să se extindă” (1, 156-157). Nici un cosmolog care a contribuit la elaborarea acestei teorii nu a împins lucrurile spre religie şi nici chiar spre filozofie, această „deviere” fiind „impu­ta­bilă” doar teologilor şi filozofilor idealişti. După „logica” filozofilor materialişti sovietici, orice descoperire ştiinţifică care permite concluzii creaţioniste trebuia oprită!
Noroc că Hubble şi continuatorii săi, rusul Gamow îndeosebi(!), nu erau sub oblă­duirea lor! Astrofizicianul sovietic Kourganof (1965) a mai îndulcit puţin poziţia sovietică, botezând Marea Explozie sub numele de „refuziune”, acceptând ideea unui univers pulsatoriu ciclic, în care se succed contractarea şi dilatarea. A fost „salvată” astfel axioma infinităţii în timp a Universului, dacă nu s-a putut şi cea a spaţiului.
În 1984, fizicianul român Ioan Ursu, editorul cărţii lui Steven Weinberg, „Primele trei minute ale universului”, acceptă că teoria Marii Explozii este „cea mai larg acceptată dintre ipotezele cosmogonice” (16,7), dar îşi ia precauţia ideologică faţă de unele aspecte ale ei, când afirmă că „Spiritul critic, prin excelenţă propriu demersului ştiinţific, trebuie să prezideze,…, şi lectura acestei cărţi” (16,9).
„Spiritul critic” pe care îl invocă fizicianul nu ştim dacă se referea la conţinutul ştiinţific sau la interpretarea lui filozofică. Oscilarea se exprimă prin două afirmaţii aproape succesive. Acceptă că „a existat… o clipă-zero, un moment al Genezei, corespunzând cu declanşarea Big-Bangului” (16, 8), dar apoi se contrazice când afirmă că „în planul maximei generalizări (filozofice, n.n.), nu poate fi vorba de un început în sensul strict al cuvântului” (16,9). Inconsecvenţa este explicabilă şi în afara presiunii ideologicului, existând şi oameni de ştiinţă „burghezi” care înclină, ca şi I. Ursu, spre un „univers etern, oscilant”, în care starea actuală nu este altceva decât „un ciclu al unei pulsaţii gigantice” (16,2). Gh. Stratan, traducătorul cărţii, şi el fizician, asociază evoluţia Universului cu teoria morţii termice a universului, combătută încă de Engels în „Dialectica naturii”. Acceptarea ideii că trăim „într-un univers aflat în expansiune veşnică”, care se va dezintegra prin „epuizarea treptată a surselor cosmice de energie”, conduce la concluzia că „universul nu va mai exista decât sub formă de radiaţii – şi eventual – sub formă de minuscule particule de praf” (16, 205). Concluzie pe care Gh. Stratan nu o exclude şi pe care I. Ursu o ocoleşte.
Fizicianul relativist Ionescu-Pallas merge pe linia lui I. Ursu şi acceptă „Modelul oscilant (care) este preferat din punct de vedere al filozofiei, deoarece, precizând o evoluţie cosmică formată dintr-o secvenţă infinită de cicluri identice, înlătură problemele complicate legate de «originea» şi «starea finală» a Universului” (3, 589).
Pentru cine sunt „complicate” aceste probleme? Pentru fizicieni ori pentru filozofi? De ce introducerea unei corecturi (presiune în loc de Marea Explozie) „ar putea salva situaţia”? (3, 589).
Prudenţa fizicianului Ionescu-Pallas dovedea o obligaţie resimţită faţă de „punctul de vedere al filozofiei”, în sprijinul căruia credea că poate veni prin pledoaria pentru o „naştere cu mai puţine dureri”, prin „presiune” în loc de „explozie” (3, 589).
Geneza mai „liniştită” este găsită în teoria lui Nathan Rose, mai convenabilă filozofiei marxiste, alergică la „explozii” catastrofale. Baza sa matematică elimină colap­sul universal prin introducerea unor presiuni negative de frânare şi invocarea conservării energiei totale a Universului (3; 351, 593).
 
Am prezentat patru discipline ştiinţifice asupra cărora filozofia marxistă s-a pronunţat nedrept, folosind „argumente” ce au dovedit o crasă necunoaştere a spiritului ştiin­ţei. Timp de câteva decenii s-a practicat o cenzurare filozofică a ştiinţelor funda­men­tale şi o cenzurare politică a ştiinţelor sociale, ce le-a afectat grav dezvoltarea. Cenzurile amintite au împiedicat afirmarea unei valori individuale, a pus capăt unor cariere promiţătoare sau, în cazuri extreme, dar nu aşa de rare, a dus la dispariţia în Gulag a unor oameni de ştiinţă.
Nu am amintit istoriografia, în care s-a rescris toată istoria universală după „preceptele” materialismului istoric, cu unele sinteze reuşite, dar şi cu enorme aberaţii, şi nici istoria literaturii şi cea a artelor, cu noi criterii şi ierarhizări decât cele consacrate. Cenzura filozofică s-a atenuat doar după ce s-au constatat relele pe care le-a produs în domeniul ştiinţelor fundamentale („exacte”), dispărând apoi aproape cu totul din motive pur pragmatice.
 
 
 
BIBLIOGRAFIE

1. Bazele filozofiei marxiste, traducere din l. rusă, Editura Politică, Bucureşti, 1960.
2. Materialism dialectic, Prelegeri de filozofie, Editura Politică, 1973.
3. N. Ionescu-Pallas, Relativitate generală şi cosmologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1980.
4. Istoria României, vol. I, Editura Academiei R.P.R., 1960.
5. Traian Herseni, Sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982.
6. Psihologie generală, ediţia a II-a, Editura Didactică şi Pedagogică, 1976.
7. Jean Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filozofiei, Editura Ştiinţifică, 1970.
8. John Bernal, Ştiinţa în istoria societăţii, Editura Politică, 1964.
9. Constantin Stere, În preajma revoluţiei, 2 vol., Editura Cartea românească, 1991.
10. Radu Florian, Reflecţii asupra filozofiei marxiste, Editura Politică, 1974.
11. M. Ralea, T. Hariton, Sociologia succesului, Editura Ştiinţifică, 1962.
12. Viitorul social. Revistă de sociologie, Anul 1, nr. 1/1972.
13. Mihai Florescu, Enigmele şi Paradigmele materiei, Editura Politică, 1984.
14. Stephen Hawking, Visul lui Einstein, Editura Humanitas, 2005.
15. Daniil S. Danin, Lumea stranie nu poate fi ocolită, Editura Ştiinţifică, 1967.
16. Steven Weinberg, Primele trei minute ale universului, Editura politică, 1984. 

Atunci când, în secolul II d.Hr., un consiliu de rabini şi talmudişti s-a întrunit pentru a face o selecţie a scrierilor iudaice cu caracter religios, pentru a întocmi corpusul canonic al Sfântului Testament, cartea Ecleziastului a stârnit o vie dispută pro şi contra. Conţinutul ei pronunţat sceptic a fost principalul argument împotriva includerii în canon şi doar pretenţia autorului că este „fiul lui David” şi „împărat al Ierusalimului” (1,1) i-a permis lui ben Zakai să o impună în faţa consiliului[1].

Biblişti cu reputaţie au demonstrat că Ecleziastul nu poate fi identificat cu regele Solomon şi că această scriere nu a fost elaborată în secolul X î.Hr., ci în veacul al III-lea î.Hr.[2], suferind influenţa filozofiei scepticismului lui Epicur. Autorul spune despre el însuşi: „Am ajuns mare, mai mare decât toţi cei care (au fost) înaintea mea în Ierusalim” (2,9), ceea ce a permis identificarea sa cu Solomon. Dar simpla citire a unor consideraţii a autorului asupra societăţii vremii sale trezeşte imediat dubii asupra obârşiei şi calităţii sale monarhice. Cum ar fi putut un monarh să scrie că „cei apăsaţi varsă lacrămi şi nu este nimeni să-i mângâie! Ei sunt pradă silniciei asupritorilor şi n-are cine să-i mângâie” (4,1), ştiut fiind faptul că orice cap încoronat s-a pretins întotdeauna ca un protector al celor mulţi? N-ar fi putut spune fără a se autoacuza că „cel sărac (este) năpăstuit şi jefuit în numele dreptului şi dreptăţii” (5,9), deoarece tolerarea injustiţiei l-ar fi descalificat în ochii cititorului.

Asemenea constatări se potriveau doar spiritului şi mentalităţii profeţilor şi trebuie să admitem travestiul unui profet în mantia regală. Ecleziastul depăşeşte încă şi cadrele unei scrieri profetice, deoarece de la nedreapta aşezare a rânduielilor lumii el ajunge la „sacrile­giul” îndoielii asupra dreptăţii lui Dumnezeu. „Este câte un om fără prihană care piere în neprihănirea lui şi este câte un nelegiuit care o duce mult în răutatea lui” (7,15). Mircea Eliade vede în acest „sacrilegiu” o expresie a prăbuşirii doctrinei răsplăţii, întrucât el insistă asupra caracterului inexplicabil al actelor lui Dumnezeu, omul şi dobitocul, nebunul şi înţeleptul, virtuosul şi păcătosul împărtăşind aceeaşi soartă[3]. Nepedepsirea păcătoşilor, a celor răi „cărora le merge ca şi celor neprihăniţi, cari fac fapte bune”, este considerată ca „cel mai mare rău în tot ce se face sub soare: anume că aceeaşi soartă au toţi (…) Se duc la cei morţi” (9,3).

Nici vorbă de o creaţie dumnezeiască privilegiată pentru om: „Căci soarta omului şi soarta dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălalt şi toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are mai mult decât dobitocul(!) Şi totul este deşertăciune. Amândoi merg în acelaşi loc: amândoi au ieşit din pulbere şi în pulbere se întorc” (3, 18-20).

Nu pune mare preţ pe „lumea de apoi” (şeol, în religia iudaică), deoarece nu e deloc plăcută, chiar dacă acceptă ideea nemuririi sufletului, moartea însemnând că „… se întoarce ţărâna în pământ, cum a fost şi… se întoarce duhul la Dumnezeu, care l-a dat” (12, 6-7). Pentru a-şi drege parcă îndoielile la adresa dreptăţii lui Dumnezeu, Ecleziastul îl „reabilitează”: „Am ajuns la cunoştinţa că tot ce face Dumnezeu dăinuieşte în veci, şi ceea ce face El nu mai este nimic de adăugat şi nimic de scăzut” (3, 14). Îndoielile Ecleziastului nu ajung până la o necredinţă ateistă, ci înseamnă o „tensiune între disperare şi resemnare”, după Eliade (idem, p. 254), îndrituind opinia lui Ovidiu Drâmba, după care „deasupra acestei relative incoerenţe, se exprimă într-un stil retoric de înaltă calitate literară, spiritul original, pesimist şi fatalist, sceptic şi hedonist, lucid şi polemic, care face din Ecleziast cea mai voltairiană dintre operele vechii literaturi ebraice”.[4]

În fapt, „Ecleziastul este o carte fără subiect”, deoarece autorul „nu este nici… cronicar şi nici… prozator. El este un gânditor”, la care se îmbină „râsul care neagă şi surâ­sul care afirmă, căutarea şi dezamăgirea, ironia şi scepticismul”, după Belenki.[5]

Ecleziastul este un credincios încercat de omeneştile îndoieli asupra divinităţii, un sceptic aplecat spre un hedonism moderat (hedonism, concepţie ce face din plăcere sau desfătare binele suprem). „Nu fi prea neprihănit şi nu te arăta prea înţelept” (7, 16) în­deamnă „scandalos” Ecleziastul, „dacă vrei să guşti plăcerile vieţii”.

Îndemnul trăirii plăcerilor vieţii se face prin contrapunere cu neplăcerile inerente ale bătrâneţii, ai cărei ani „Nu găsesc nici o plăcere în ei” (12, 1), pentru că odată cu ei „încep să tremure paznicii casei (mâinile) şi să se încovoaie cei tari (picioarele)…” (12, 3) şi cu perspectiva morţii, evocate sugestiv prin parabole „până nu se rupe funia de argint, până nu se sfarmă vasul de aur, până nu se sparge găleata la izvor şi până nu se strică roata de la fântână…” (12, 6-7).

Căci orice lucru are vremea lui: „Toate au vremea lor şi orice lucru de sub ceruri îşi are ceasul lui. Naşterea îşi are vremea ei, şi moartea îşi are vremea ei”, după cum „iubitul îşi are vremea lui şi urâtul îşi are vremea lui” (3, 1-2). Deoarece plăcerile cele mai multe şi mai intense sunt proprii tinereţii, Ecleziastul recomandă tinerilor să trăiască ceea ce este dat acestei vârste: „Bucură-te, omule, cât eşti tânăr şi inima ta să fie veselă în zilele tinereţii şi mergi în căile inimii tale şi după ce-ţi arată ochii tăi”, dar fără desfrâu, căci „Dumnezeu te va aduce la judecata sa” (11, 9).

Îndemnul trăirii vieţii în familie este de o simplitate sublimă: „Bucură-te de viaţă cu femeia pe care o iubeşti în toate zilele vieţii tale celei deşarte, pe care ţi-a hărăzit-o Dumnezeu sub soare, căci aceasta este partea ta de viaţă şi din truda pe care te trudeşti sub soare” (9, 8-9). Pe linia îndemnurilor consolatoare la ideea morţii crede că „nimic nu este mai bun pentru om sub soare decât să mănânce, să bea şi să se veselească” (8, 15).

Ecleziastul însuşi şi-a trăit viaţa aşa cum le-o recomandă celor tineri: „Mi-am strâns argint şi aur şi bogăţii ca de împărat şi ţări. Mi-am adus cântăreţi şi cântăreţe şi desfătarea fiilor oamenilor: o mulţime de femei” (2, 8). „Tot ce mi-au poftit ochii, le-am dat; nu mi-am oprit inima de la nici o veselie, ci am lăsat-o să se bucure de toată truda mea şi aceasta mi-a fost partea din toată osteneala mea” (2, 10). Deziluzia trecerii lor îl fac mizantrop: „Atunci am urât viaţa, căci nu mi-a plăcut ce se face sub soare; totul este deşertăciune şi goană după vânt”, căci „nu este nimic trainic sub soare” (3, 11). Se îndoieşte nu numai asupra rostului existenţei sale de până atunci, ci şi a agoniselii lăsate moştenire urmaşului, căci „lasă rodul muncii lui unui om care n-a ostenit deloc la ea” (3, 21). Nu este vorba de egoism, ci de îndoiala în destoinicia sa. „Şi cine ştie dacă va fi înţelept sau nebun? Şi, totuşi, el va fi stăpân pe toată munca mea pe care am agonisit-o cu trudă şi înţelepciune” (5, 18-19). Teama dintotdeauna a părintelui că fiul îi va risipi munca prin nechibzuinţă ori nepricepere răzbate din aceste rânduri.

Democraţia morţii pentru cei buni şi cei răi este privită ca o nedreptate, nefiind echili­bra­tă de cumpăna justiţiei reparatorii divine, ca în creştinismul succesor. Aici raiul apare ca o compensare a nedreptăţilor suferite în viaţa pământească. Cartea Ecleziastului începe cu o tulburătoare viziune asupra succesiunii generaţiilor („neamurilor”, „rândurilor de oameni”) şi a amneziei generaţiei succesoare cu privire la cea anterioară. „Ce folos are omul din toată truda pe care şi-o dă sub soare? Un neam (rând de oameni, în altă traducere) trece, altul vine şi pământul rămâne totdeauna (rămâne veşnic în picioare, în altă traducere)” (1, 3-4). Amne­zia succesiunii generaţiilor este aproape deplină: „Nimeni nu-şi mai aduce aminte ce a fost mai înainte, ce se va întâmpla mai pe urmă nu va lăsa nici o urmă de aducere aminte la cei ce vor trăi mai târziu” (1, 11).

Dând glas regretului omului dintotdeauna că lumea rămâne, iar el dispare, Ecleziastul îşi imaginează cu o nostalgie adânc omenească ciclurile naturii după „plecarea” sa: „Soarele răsare, apune şi aleargă spre locul de unde răsare din nou (…) Toate râurile se varsă în mare şi marea tot nu se umple, ele aleargă necurmat spre locul de unde se pornesc, ca iarăşi să pornească de acolo” (1, 5-7).

După cum am arătat anterior, Ecleziastul este bănuit de influenţa scepticismului epicurean. Epicur s-a născut în anul 341 î.Hr., deci Ecleziastul şi-ar fi scris cartea prin secolul III î.Hr. Filozoful grec este cunoscut atât ca şi coautor al teoriei atomiste, alături de Democrit, cât şi întemeietor al curentului filozofic numit scepticism sau epicureism. Epicureii consi­derau că scopul vieţii este plăcerea şi că toate acţiunile omului tind spre plăcere[6]. „Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii – afirmă Epicur – nu înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau în desfătări senzuale, cum socotesc unii,…, ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu desfătarea cu… delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea, prima şi cel mai mare bun este înţelepciunea (cuvânt ce revine obsedant la Ecleziast, n.n.). De aceea, înţelepciunea este un lucru mai de preţ chiar decât filozofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi” (cf. idem, p. 205-206). Epicur a fost primul filozof care a făcut deosebirea dintre „plăcerile cărnii” şi „plăcerile sufletului” (idem, p. 206), incluzând între ele cele dintâi plă­cerea stomacului, ce ar fi sursa celorlalte plăceri ale simţurilor.

În contrast, plăcerile sufletului sunt considerate superioare. Epicur recomandă omului să impună simţurilor o anumită disciplină, să guste plăcerile cu măsură, deoarece fără aceasta omul se face vinovat de scurtarea propriei existenţe şi a „banchetului vieţii”. Plăcerea, care este scopul vieţii, nu vine nici de la zei şi nici de la cursul vieţii numit îndeobşte destin. „Pentru a fi fericit, omul nu trebuie să conteze decât pe el însuşi, pe libera determinare a voinţei sale, luminată şi guvernată de raţiune”, sintetizează Ernest Stere concepţia epicureană (idem, p. 208). Plăcerea este pe primul plan, virtutea fiind doar o „cale ce duce la fericire”, deoarece „Fără plăcere – zice Epicur – virtuţile nu ar fi nici lăudabile, nici rezonabile” (cf. ibid.) (vezi coincidenţa cu părerea Ecleziastului – „Nu fii neprihănit”).

Valorile moralei lui Epicur sunt temperanţa, justiţia, curajul şi prietenia, respectiv evitarea exceselor de orice fel, inclusiv de a fi prea sobru, pacea interioară, acordul sufletului cu el însuşi, considerat bunul cel mai de preţ, lipsa de agitaţie, iubirea reciprocă şi dezintere­sată, generozitatea, prietenia ca sursă de securitate. Amestecul raţiunii în universul plăcerilor tre­buie să fie o sursă de satisfacţii superioare. Morala lui Epicur constă în „ideea unei per­sonalităţi ferme şi superioare, care cultivând plăcerea ca ideal al vieţii morale nu înţelege să cedeze tuturor tentaţiilor, care antrenându-i sufletul în direcţii divergente, instalând haosul în conştiinţă, ar submina nu numai unitatea, ci însăşi nobleţea spirituală a fiinţei noastre” rezumă Ernest Stere (idem, p. 211). Spre deosebire de Ecleziast, Epicur nu crede într-o viaţă după moarte.

Filozoful Ion Banu ne prezintă, în lucrarea sa Filozofia Orientului Antic[7] o viziune filozofică foarte apropiată de cea a lui Epicur şi a Ecleziastului în Egiptul faraonic, cu un mileniu şi jumătate înaintea acestora. Pe pereţii mormântului preotului Neferhotep apare un text scris cu hieroglife ce consemnează un ipotetic dialog între doi harpişti, dintre care unul ex­primă întreaga mistică sepulcrală pe care o cunoaştem din Cartea morţilor, iar celălalt se îndoieşte de ea (p. 158). Al doilea harpist este la fel de sceptic ca şi Ecleziastul cu privire la dreapta orânduială a lumii şi îndeamnă, la fel ca acesta, şi ca Epicur, la o viaţă de plăceri.

„Trupurile sunt făcute ca să dispară… iar (trupurile) altor generaţii vin în locul lor… bărbaţii fac copii, femeile nasc… Să ai cântec şi muzică înaintea ta (Ecleziastul, n.n.), uitând de toate relele, gândeşte-te doar la plăceri, până în ziua în care vei trece în pământul tăcerii… Am auzit despre toate cele întâmplate strămoşilor tăi. Zidurile lor sunt sfărâmate… Urmează (deci) imboldul inimii tale, atâta timp cât eşti pe pământ (din nou Ecleziastul!). Iată zeii care au fost mai înainte: carnea jertfelor lor e sfâşiată ca de pantere, pâinea jertfelor e plină de praf… formele lor nu se mai află în picioare în templul lui Ra… Nu există om care să fi dus cu el averea sa! Hotărât… Din mormânt nimeni nu se mai întoarce” (idem, p. 185). Este uimitoare asemănarea acestor reflecţii cu cele ale ţăranilor noştri, după care mortul de la groapă nu se mai întoarce şi nu-şi duce cu el averea în lumea de apoi.

Ion Banu comentează astfel reflecţiile harpistului din secolul XVI î.Hr.: „(acesta) vede fericirea exclusiv în afara pietăţii. Hedonismul său pare a fi concluzia logică a respingerii doctrinei despre nemurire, de o parte, a teologiei divine, pe de alta; dacă o altă viaţă nu exis­tă, dacă motivele de a se aştepta ceva de la zei se arată şubrede, atunci omul trebuie să ia sin­gur iniţiativa, să-şi organizeze singur viaţa, unica lui viaţă, cea pământească” (p. 185). Această inscripţie cu tentă hedonistă nu este singulară. Într-un mormânt dintr-o epocă ulterioară se proclamă o adevărată moarte nietzcheiană a zeilor: „Zeii de dinainte… nu mai sunt la locul lor. Ce s-a întâmplat cu ei?... Lăcaşul lor e distrus… Inima zeilor nu mai bate, iar ei nu mai ascultă pe cei care-i imploră” (p. 186).

Restul textului îndeamnă pe oameni să-şi trăiască viaţa şi să nu mai aştepte nimic de la zei. În documentul cunoscut sub numele de Disputa dintre un dezamăgit şi sufletul său, acesta se plânge, ca şi Ecleziastul, de judecătorii părtinitori cu cei avuţi; crede, ca şi acesta, în viaţa de apoi, dar recomandă celor ce-i vor citi epitaful: „Bucură-te de Ziua cea bună, cât eşti în viaţă uită de griji” (p. 142). În vestitele Plângeri a lui Ipuser, zeii sunt certaţi pentru că tole­rează fărădelegile şi nu i-au corectat pe oameni încă de la început.

Pe drept cuvânt, pe marginea acestor texte, Ion Banu şi-a putut intitula acest paragraf: Epicureenii veacurilor XVI-XIV (p. 184). Epicureeni înaintea lui Epicur, de ce n-ar fi putut să fie astfel şi Ecleziastul?

Scepticismul la marginea credinţei se constată şi în izvoare vechi de mii de ani, dar şi în izvoare etnologice recente. Oamenii de rând nu s-au mulţumit niciodată cu învăţăturile după care viaţa pământească nu este decât o pregătire a celei viitoare. Ei au gândit mereu în termenii zicalei: Să nu dai pasărea din mână pe cea de pe gard. O spune explicit Vasile Avram: „Chiar şi cei mai nefericiţi dintre oameni (…) nu se pot hotărî a ceda existenţa terestră (vrabia din mână) pe prezumtiva compensaţie postumă, fie din speranţa că ceva, cineva (o minune) le va întoarce spre fericire cârma destinului, fie din consolarea că «aşa le-a fost dat» şi că viaţa merită a fi, totuşi, trăită în limitele a ceea ce se dăruie fără să se împartă (…) Şi chiar dacă în destule cazuri această sete de existenţă duce spre forme monstruoase de conservare individuală… (şi) la lupta pe viaţă şi pe moarte pentru o fericire în plus, …, continuă să sălăşluiască, cel puţin în minţile şi inima unora, aspiraţia spre o proporţionare a contrariilor în funcţie de idealul unei armonii superioare. Dintotdeauna s-au găsit oameni care să avertizeze că sensul vieţii nu constă doar în îndestularea simţurilor ori a intelectului, că esenţa omului se află în acelaşi timp dincolo şi dincoace de limitele existenţei terestre şi că împlinirea destinului poate să însemne şi simpla căutare a unui echilibru între multiplele antiteze ale lumii”[8].

Ceea ce Epicur a spus explicit, omul de rând, cu un simţ moral spontan moştenit, a înţeles şi făcut, în chip tacit, fără a renunţa la trăirea plenară a vieţii pământeşti.

Cu doina „Lume, lume, soro lume”, preţuirea vieţii în societate şi familie capătă aspecte patetice în perspectiva morţii inevitabile: „Lume, lume, soro lume, / Nu mă mai satur de tine. / Nici de fraţi, nici de surori, / Nu mă satur până mor. / Nici de mamă, nici de tată, / Nu mă satur niciodată. / Doar atunci m-oi sătura, / Când mi-a suna scândura, / Când m-or băga în mormânt / Şi n-oi mai fi pe pământ”. Această viaţă este nepreţuită chiar dacă „Cel ce naşte necăjeşte”, fiindcă „Cel ce moare putrezeşte”.

O altă creaţie populară îndeamnă la petrecere din cel mai vechi şi general motiv omenesc: „Pare-mi rău şi mult mi-i jele / De tinereţele mele. / De-aia cânt şi îmi petrec, / Că văd că zilele trec”[9]; două versuri dintr-un cântec ne arată măsura preventivă a trăirii plăcerilor în tinereţe: „Să fiu tot cu voie bună, / Câtu-mi-i lumea pe mână”.

Genul numit de folclorişti al cântecelor de lume şi petrecere este expresia acestui hedonism moderat, propriu scepticismului popular spontan. Acest gen se referă la un „cântec profan prin excelenţă, de veselie sau de mâhnire, ale omului între oameni, în ritmul muncii sau în orele de odihnă, în viaţa de toate zilele”[10]. Dacă facem o comparaţie între îndemnurile la trăirea plăcerilor vieţii din textele Ecleziastului, harpistului egiptean şi a amintitelor creaţii populare, vom observa o tulburătoare identitate şi continuitate în psihologia umană, peste graniţele spaţiale şi chiar temporale, izvorând din profunzimile sufletului uman. Suflet ce nu acceptă dispariţia sau, dacă o acceptă, în numele unei vieţi viitoare fericite, vrea să o trăiască pe deplin pe cea sigură, cea pământească.

O altă creaţie populară imploră morţii o excepţie, imposibilă însă: „O, moarte, ce ţi-aş plăti / La mine de n-ai veni! / Daţ-aş aur şi argint / Să nu mă bagi în pământ. / - O, omule, ce grăieşti, / Cât ai rea tu să trăieşti? / Copacu-i cu rădăcină, / Şi-a lui vreme încă vină: / Uscă-i-se crengile, / Seacă-i rădăcinile. / D-apoi tu, că eşti de lut, / Cum nu-i merge în pământ?”[11].

Celor care identifică dragostea cu un păcat demn de iad, un tânăr în cauză le răspunde: „Aşe zâc oamenii-n sat / Că io-i fi talpă de iad / N-am omorât om de viu, / Am iubit ce mi-o plăcut”[12], iar un celebru cântec maramureşean vădeşte o asemenea apetenţă pentru plăcerile vieţii, încât se preferă renunţarea la raiul postum: „Măi şogore, io şi tu / Şohan n-om vide raiu’, / Nici nu-i hia să-l vedem, / Până noi oameni suntem” (şohan = niciodată; hia = nevoia).

În creştinismul cosmic est şi sud-est european, identificat de Mircea Eliade, se cons­tată „o natură transfigurată şi invulnerabilă, la adăpost de răsturnările consecutive ale răz­boaielor, devastărilor şi cuceririlor”, dar şi „lupta împotriva Timpului, cu aceeaşi spe­ranţă de a ne scutura de povara timpului mort, a timpului care striveşte şi ucide”[13].

Toate aventurile eroilor din basme exprimă preţuirea vieţii pământene, dorinţa inconş­tien­tă de respingere a dispariţiei umane, ce pune capăt plăcerilor lumeşti. Acestea constituie, în lipsa unei alternative sigure, un sens al existenţei, un Rost al vieţii. Promisiunile legate de postexistenţa pământească sunt prea vagi şi, mai ales, neconfirmate, pentru a se putea substitui palpabilului vieţii pământeşti. Omul se leagă cu încăpăţânare, uneori cu disperare, de ceea ce „îi este dat” în „lumea cu dor” şi nu o sacrifică de dragul celei „fără dor”, în care se străduieşte, totuşi, să creadă.



[1] M.S. Belenki, Despre mitologia şi filozofia Bibliei, Editura Politică, 1982, p. 133.


[2] I.D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Editura Ştiinţifică, 1965, p. 89.


[3] Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 252.


[4] Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 197.


[5] Op. cit., p. 137.


[6] Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1975, p. 205.


[7] Titlul complet: „Sensuri universale şi diferenţe specifice în filozofia Orientului antic, vol. I, Editura Ştiinţifică, 1976 (trimiteri în text).


[8] Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p. 81-82.


[9] Memoria Ethnologica, Revistă de patrimoniu etnologic şi memorie culturală, nr. 10/ iunie 2004, Baia Mare, p. 1042.


[10] Istoria literaturii române, vol. I, Editura Academiei, 1964, p. 141.


[11] Memora Ethnologica, nr. 11-13/2005, p. 1189, p. 1192.


[12] Idem, p. 1060.


[13] Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 161.

Este şi nu este un paradox că limbajul ştiinţific al psihiatriei este opera unui filozof existenţialist şi anume Karl Jaspers (1883-1969). Înainte de a fi filozof fon­dator al existenţialismului, alături de Heidegger şi Jean Paul Sartre, ce l-a făcut cele­bru, Jaspers a fost un doctor psihiatru practicant ce a revoluţionat acest domeniu al medicinii. După Dicţionarul Enciclopedic Brittannica (1, 1454), Jaspers „a contribuit la fondarea unei psihopatologii riguroase, pe baze ştiinţifice”, în primul rând prin lucrarea sa fundamentală, „Psihopatologie generală” (Allgemeine Psychopatho­logie), ale cărei volume au apărut în anii 1913, 1920 şi 1924.

Filozofia sa existenţială s-a cristalizat în lucrarea „Filozofia”, care alături de „Ce este metafizica?” a lui Heidegger şi „Fiinţă şi neant” a lui Jean Paul Sartre cons­tituie substanţa acestei doctrine. Pentru marele public, Jaspers este doar un mare filozof, preocuparea sa iniţială de medic psihiatru trecând aproape neobservată. În vreme ce alţi psihiatri teoreticieni atribuiau societăţii cauzele principale ale bolilor mintale, de unde titlul unei lucrări celebre: Psihopatologia socială, iar Jung vedea geneza acestora în asaltul inconştientului asupra conştienţei în momentele sale de epuizare, Jaspers lega etiologia lor de condiţia umană, de eşecurile individuale în „lupta vieţii” (Coşbuc) şi de  dispariţia motivaţiei de a mai trăi, cel puţin în mod activ. După Nicolae Mărgineanu, Jaspers a deschis astfel „drumul psihologiei şi psihiatriei existenţialiste”, introducând noţiuni şi concepte ştiinţifice, spre deosebire de Jung şi Adler ce operau cu termeni „ce nu au rezistat preciziunii ştiinţifice” (2, 280).

Preocupările sale de filozofie existenţială au generat faptul că „psihiatria existenţialistă… a alunecat, în bună parte, în literatură, ceea ce, la urma urmei, nu e un mare defect” (2, 280, deoarece motivaţia unor „rătăciri” existenţiale individuale comportă adesea o pană inspirată de eseu filozofic.

Până la Jaspers, limbajul de specialitate al psihiatriei era „mai aproape de limbajul omului de rând decât cel al psihologiei din vremea sa” (2, 280). Jaspers a văzut în „destrămarea condiţiei umane” (2, 289) cauza generală cea mai răspândită a bolilor mintale, rezumată de N. Mărgineanu în ideea că „bolile mintale sunt… maladii ale condiţiei umane, luată în completitudinea ei” (2, 276). Gabriel Liiceanu completează în mod fericit ideea lui N. Mărgineanu, şi în geneza ei profundă a lui Jaspers, în lucrarea „Despre limită”.

Liiceanu crede că „Nehotărârea este întotdeauna o nehotărâre existenţială” (3, 63), „o criză provocată de starea lumii”, percepută la nivelul individual ca o dereglare „în ordinea lucrurilor”, ce ajung „prost întocmite, încâlcite, de necuprins cu mintea” (3, 66-67). Acesta este fondul pe care „finitudinea vieţii este resimţită ca deşertăciune a timpului”, ce generează simţământul că „nimic nu are sens şi că orice act se absoarbe în vanitatea lumii”. După Liiceanu, „dacă este resimţită ca provocare, şansă şi prilej, atunci ea poate fi folosită ca argument pentru faptul că fiecare clipă este importantă şi că ea se înscrie şi durează în coerenţa unui destin. Aceeaşi conştiinţă acută a finitudinii poate să genereze «nevroza dinamică» a destinului sau «nevroza depresivă» a unei maladii de destin” (3, 78). La filozoful nostru, „destinul este o construcţie originală, un proiect de viaţă realizat conştient şi voluntar”, ce respinge fatalitatea unei predestinări şi presupune asumarea propriei vieţi (3, 80). El este „stăruire în proiect”, căci „miracolul unei vieţi nu este rodul întâmplării” (3, 86).

Eşecurile individuale sunt numite de Liiceanu „maladii de destin” sau ratare, caracterizate de „nevroza depresivă”. Mărgineanu merge mai departe în analiza eşecurilor existenţiale, în fond a manifestărilor „nevrozei depresive” pe linie psihiatrică.  „Ea este, anume, produsul «fricii de viaţă», pe care o aduce învingerea insului în societate, în şcoală, în meserie, mai ales, precum şi în căsătorie. Boala este fuga de viaţă şi de mediul ei, cu care individul nu se poate împăca. Ea este un proces de alienare, de retragere şi înstrăinare de lumea în care insul nu se simte acasă, aşa cum se simţise «la sânul mamei». Bolnavul renunţă la viaţă, evită greutăţile şi conflictele ei din mediul real, ajunge străin  de vocaţia şi dorinţele sale şi se retrage în mediul personal al fiinţei sale, anume în acela al gândurilor şi fanteziilor sale, eliberându-se în acest fel de grija şi mai ales de frica de viaţă, de greaţa ei, la nausée, cum spune Sartre, de absurditatea ei, cum vor afirma Camus şi apoi Beckett şi Ionescu. Retragerea în sine, crede Sartre, în planul interior al gândurilor, înseamnă şi o revenire la gândirea magică pe care cu toţii o avem în noi şi care ne oferă soluţii magice de liniştire” (2, 298). Aceşti alienaţi supravieţuiesc în familie, conştientă de handicap, şi care le distribuie „sarcini” pe măsură, ori în azile, dacă nu dispun de protecţia familiei, fiind predispuşi la suicid. În evul mediu, aşezământul monas­tic a oferit azil multor învinşi ai sorţii, monotonia îndeletnicirilor şi siguranţa zilei de mâine în afara unor proiecte personale, permiţându-le o integrare mai facilă în raport cu „lumea dezlănţuită”.

Absurditatea vieţii, sentiment obsesiv declanşat totdeauna de o traumă personală copleşitoare, a fost teoretizată de cei capabili să-i dea o expresie mai rafinată, prin negarea rostului naşterii şi al continuităţii prin urmaşi. „Există pesimişti – arată esteticianul Ion Ianoşi – care o viaţă întreagă se (şi ne) conving de inutilitatea vieţii. Cel mai grav lucru din câte ţi se întâmplă, ne spun ei, rămâne naşterea, fiindcă te-ai născut pentru moarte, pentru nimic altceva. Orice om ar merita să-şi deteste părinţii, care l-au zămislit doar pentru dispariţia iminentă. De aceea, oamenii ar tre­bui să se ferească să aibă copii: doar nenăscuţii ar avea motiv – acest motiv – să jubileze”.

„Luministul”, cum îşi zice Ianoşi, dă o replică acestor detractori ai vieţii: „De unde ştiţi că şi ceilalţi simt aşa, toţi părinţii şi toţi copiii? De ce vă transferaţi starea neagră de suflet asupra tuturor? Cu ce drept îl condamnaţi la nefiinţă pe un altul, nepredispus, poate, să identifice fiinţarea cu hăul insuportabil? (…) De ce nu vă luaţi viaţa? Pentru ce vă străduiţi s-o prelungiţi cât mai mult sau chiar s-o argumentaţi, cu ce bunuri care s-o facă plăcută?” (9, 5).

Octavian Paler, mai în temă cu istoria filozofiei, a surprins şi el impostura acestor farisei, ce denigrează viaţa ca existenţă, dar o trăiesc din plin: „Filosofii care au detestat viaţa au dat fuga la doctor la prima durere de cap” (5, 163). Ca orice om sănătos mintal, Paler pledează pentru viaţă chiar şi când este atins de neplăcerile bătrâneţii: „E de ajuns să mă uit în jur ca să fiu recunoscător că exist” (5, 163).

Nihiliştii la care se referă Ianoşi şi Paler au o lungă prezenţă în istoria filozo­fiei şi în cea a omenirii însăşi. Platon concepea filozofia ca o pregătire pentru moar­te, pentru o resemnare demnă, dar nu lipsită de speranţă compensatoare. Atitudinea propusă învăţăceilor săi a fost contrazisă de propria comportare din ultimii ani de viaţă. A trăit mult (80 de ani, ceea ce era considerabil pentru antichitate), în comparaţie cu Aristotel, de pildă, ce  atins doar 61 de ani. Un intim al filozofiei sale (Ion Banu) constată cu menajamente că senectutea lui Platon a venit cu o alunecare într-o boală mintală.

Fiind „copleşit de misterul nedezlegat” (6, 154), de acele adevăruri ultime pe care nu le-a putut atinge, „nedobândind absolutul cu ajutorul filozofiei, (el) se lasă dobândit de un pseudo-absolut, cel religios. Primul există, dar e inaccesibil minţii filo­zofice. Celălalt, apărând când mintea filozofică adoarme, posedă acea accesibilitate nelimitată pe care o au doar iluziile onirice” (7, 165). După cum am arătat anterior, Sartre a numit această alunecare ca pe o „revenire la gândirea magică pe care cu toţii o avem în noi şi care ne oferă soluţii magice de liniştire” (cf. N. Mărgineanu, 2, 298).

Prin aluzia la „accesibilitatea nelimitată”, admiratorul lui Platon trimite la un verdict pe care îl evită, chiar dacă apoi îl justifică nenumindu-l. „Dezolarea ce l-a cuprins pe Platon în faţa Filozoficului nu este cea a muritorului de rând. Ea seamănă cu dezolarea peisajului lunar: s-a arătat doar celor câţiva ce s-au înălţat în cosmos mult mai sus decât toţi semenii lor” (7, 172).

Asupra pericolului  cercetării adevărurilor ultime a avertizat G. Coşbuc în „Moartea lui Fulger”, prin versurile mult folosite de slujitorii altarului în predicile lor: „Nu cerceta aceste legi, / Că eşti nebun când le-nţelegi”, dezolarea ce l-a cuprins pe Platon fiind identificată de Heidegger cu percepţia Nimicului, iar de Sartre cu cea a Neantului. Dezolarea lui Platon nu a fost doar de ordin intelectual, ci şi existenţial. Acolo unde a căutat un Rost pentru om într-o ordine superioară nu a găsit nimic. Noica a reluat tentativa pornind chiar de la identificarea Rostului cu problema fundamentală a filozofiei.

Aceasta a fost identificată cu Heidegger cu răspunsul la întrebarea: „De ce există ceva în loc de nimic?”. Comentând-o, Noica găseşte un temei mai adânc al filozofiei decât această interogaţie şi un posibil răspuns, şi anume „românescul «ce rost are lumea»… De ce există ordine în loc de totală neorânduială?”.

La Noica, Rostul trebui descoperit prin cuvânt ori poate fi atribuit de om, „Căci lucrurile au un rost, ba poţi să le şi dai un rost; găseşti un rost în lume sau îi atribui unul” (11, 26).

Cât priveşte Rostul omului însuşi, acesta înseamnă, în accepţia filozofului român, „ordine, mod de a-ţi întocmi viaţa, raţiunea de a fi” (11, 25), adică ceea ce Liiceanu numea „un proiect de viaţă realizat conştient şi voluntar” (3, 80), sau asu­marea propriei vieţi. Rostul sau Sensul nu sunt date ca destin decât prin con­diţionările de epocă, ţară, apartenenţă socială şi zestre genetică, pe fondul cărora acesta se croieşte ca o operă de autodeterminare individuală a liberului arbitru. Cel ce reuşeşte să-şi asume cu succes propria viaţă, propriul proiect, îşi păstrează sănătatea psihică, iar cine eşuează alunecă în boala psihică, mai benignă ori mai malignă.

Quod erat demonstrandum în ceea ce priveşte originea existenţială (filozo­fică, deci) a unei mari părţi a bolilor mintale.

2

Jung a relaţionat majoritatea bolilor mintale de „asaltul” dat de structurile sub­terane ale inconştientului asupra conştienţei, adică a stării de luciditate a conştiinţei, ce permite o integrare deplină şi fără sincope în realitatea imediată. Se caracterizează pe el însuşi ca „un medic căruia i-a fost dat să privească adânc în viaţa psihică a multor oameni” (8, 205), ajungând la concluzia că „de viaţa interioară a sufletului nu putem dispune în nici un fel” (8, 90).

Inconştientul, cu un fol fundamental ca factor declanşator al bolilor psihice, ar fi format nu numai din conţinuturi dobândite în viaţa personală a individului (uitate, subliminale, refulate), ci şi din „evenimente arhaice spontane inaccesibile percepţiei conştiente, ce devin cunoscute doar sub forma proiecţiei” (9, 232), adică a manifestărilor exterioare.

El numeşte aceste relicve arhaice din inconştient arhetipuri, termen ce a făcut apoi carieră, în ciuda caracterului său foarte confuz. Ele ar consta în instincte primare, unele foarte agresive, ori din imagini simbolice, etc.

Arhetipurile specifice unei comunităţi etnice sau rasiale ar fi proprii tuturor membrilor ei, alcătuind un inconştient colectiv, o altă sintagmă jung-iană foarte promiţătoare, dar greu verificabilă.

O conştiinţă slăbită, cu deficit energetic ori traumatizată de o dramă, nu poate ţine piept iureşului inconştientului (9, 192), la suprafaţă urcând „străfundurile haosului originar” (9, 136), permiţând prin aceste răbufniri exterioare „cunoaşterea adâncimilor psihicului” (9, 131).

În anumite împrejurări istorice, avertizează Jung, „toate aceste lucruri, formele lor originare (ce) trăiesc în noi… pot năvăli cu o forţă nimicitoare asupra noastră, şi anume sub forma sugestiei de masă…” (9, 88), ce produc în interior „fe­no­mene comparabile în rău cu scufundarea unui continent în lumea largă” (9, 88).

Asemenea cataclisme ar fi, după Jung, războaiele mondiale şi revoluţia bolşevică , ce au scos la iveală barbaria în proporţii nemaiîntâlnite. Personalităţile individualizate ar fi ameninţate de riscul de „dizolvare în psihicul de masă” în faţa „otrăvirii psihicului de masă” prin propagandă, în urma căreia „omul de masă devine incredibil de dur cu cei asemenea lui” (9, 186).

Jung identifică astfel boli mintale cvasigeneralizate atât prin sursă, cât şi prin proporţii, extrem de pernicioase, căci „tulburările psihice sunt mult mai periculoase decât epidemiile sau cutremurele de pământ. Nici măcar ciuma şi epidemiile de variolă din evul mediu nu au ucis atâţia oameni ca anumite conflicte de opinii în anul 1914 sau anumite «idealuri» politice în Rusia” (8, 18). Forţele impersonale ce „locuiesc” în inconştient pot provoca, dacă oamenii „se aglomerează şi formează o gloată,… dinamismele omului colectiv (ce) se dezlănţuie”, oamenii devenind „fiare sălbatice sau demoni, care zac dormind înăuntrul fiecărui individ (…). Aici, inconştientul e întotdeauna gata să se dezlănţuie de îndată ce e susţinut şi stârnit prin constituirea unei mase” (8, 21) (Jung îl confirmă astfel pe Gustav Le Bon, cu a sa „Psihologia mulţimilor”, având în plus experienţa războiului mondial, a revoluţiei bolşevice şi a fascismului).

În ceea ce priveşte medicul psihiatru, ce „nu tratează corpul, ci sufletul” (9, 149), acesta se expune unor efecte secundare „ce însoţesc fatalmente munca sa” (9, 138), respectiv transferul dezechilibrului  din partea pacienţilor sau ceea ce însuşi autorul desemnează prin titlul părţii a doua a cărţii citate (9): Psihologia transferului.

3

Este un fapt binecunoscut că, până la apariţia tratamentului psihiatric modern, locul şi rolul acestuia era adjudecat de preotul confesor, de biserică, în genere. Jung a constatat în cursul tratamentului unor oameni bântuiţi de crize „importanţa extraordinară… a dogmei şi a ritualului, măcar ca metode de igienă mentală” (8, 50), întrucât dogma „exprimă sufletul mai complet decât o teorie”, „exprimă procesul viu al inconştientului în mod corespunzător, în forma dramei păcatului, ispăşirii, jertfei şi mântuirii” (8, 53).

Psihiatrul elveţian recunoştea efectul liniştitor al mărturisirii păcatelor în timpul confesiunii, urmată de ispăşirea unui canon şi de iertarea lor în actul împărtăşaniei. Succesiunea acestor etape duce la descărcarea tensiunii provocate de conştiinţa păcatului şi la redobândirea liniştii sufleteşti. Într-un volum de studii de psihologia religiei, mai mulţi teoreticieni sovietici ai ateismului constatau şi ei etapele acestui tratament sui-generis.

După V.T. Nosovici (19, 167), biserica „a pretins întotddeauna rolul de alină­tor, tămăduitor al nenorocirilor omeneşti, rolul de «medicament» spiritual de neîn­locuit, ceea ce şi explică de ce în multe state vest-europene şi în America clerul primeşte o pregătire specială pentru profilaxia şi tratamentul stărilor nevrotice”. Şi, mai departe: „unii cercetători americani susţin că psihiatria şi religia au sarcini şi scopuri comune – să înlăture suferinţele omeneşti şi să apere valorilor spirituale” (19, 167-168).

Aceştia susţin chiar o superioritate a tratamentului religios al psihicului bol­nav, deoarece „medicul psihiatru este capabil doar să înlăture trăirile negative, fără însă a da nimic în loc” (10, 168). „Credinţa că nu există nici o suferinţă pe care o trăim, despre care să nu ştie «atotvăzătorul şi atotştiutorul părinte ceresc» duce la slăbirea încordării psihice” (10, 166). Dar mai ales faptul că „în timpul rugăciunii şi pocăinţei, sentimentele şi gândurile chinuitoare parcă i se transmit lui Dumnezeu” ca „atotdrept judecător”, face că „«achitarea» primită aici… nimic nu poate să o clin­tească”. Un mecanism psihologic „acţionează în timpul rugăciunii, a pocăinţei, a discuţiilor credincioşilor cu preoţii”, ducând în final la izbăvirea de sentimentul vinei „datorită actului de iertare a «păcatelor»” (10, 167).

4

O practică de tratament psihiatric extra-clinică a fost şi este exorcizarea. Te­meiul ei biblic a fost vindecarea unor „posedaţi” de către Isus Hristos şi este prezentată în Evanghelia după Matei. „Şi făcându-se seară, au adus la El mulţi demonizaţi şi a scos duhurile cu cuvântul şi pe toţi cei bolnavi i-a vindecat” (8, 16). Într-o altă împrejurare, a fost întâmpinat „de doi demonizaţi”, a căror duhuri i-au cerut să-i mute în turma de porci din apropiere, ceea ce Isus a înfăptuit, iar „porcii s-au aruncat în mare şi s-au înecat” (Matei, 8, 31).

Practica demonizării, numită exorcizare la catolici şi molitvă la ortodocşi, a apărut încă în biserica primară, autorii rugăciunilor de exorcizare fiind Sfântul Vasile cel Mare (330-379) şi Sfântul Ioan Hrisostomul (344-407).

Un stareţ al unei mănăstiri din Maramureş (Dragomireşti), dotat cu capacităţi de exorcizare, o defineşte ca pe „o rugăciune împotriva diavolului şi care se aplică oamenilor posedaţi” (12, 3). El precizează că „nu orice boală, depresie sau pasă proastă înseamnă demonizare”, dar şi că „ar fi bine dacă ar exista un studiu asupra acestui fenomen al exorcizării”, deoarece nu ar fi analizat numai din punctul de vedere al bisericii (stareţul nu ştie probabil că  Carl Gustav Jung a dedicat amintita lucrare, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, special acestei probleme, recunoscând, după cum am arătat, „importanţa extraordinară a dogmei şi a ritualului, măcar ca metode de igienă mintală” (8, 50).

Termenul „igienă” este foarte adecvat, deoarece însuşi verbul a molitvi (a exorciza) îl presupune în definiţie. Un dicţionar defineşte verbul a molitvi ca „a dezlega de păcate, a purifica prin citirea unor molitve” (13, 841), iar exorcizarea ca pe o „practică magică (rugăciuni, descântec etc.), pentru alungarea diavolului sau a altor duhuri rele” (13, 450).

Stareţul amintit precizează că „Biserica romano-catolică are o secţie, să-i spun aşa, de exorcişti şi a avut şi în perioada Evului Mediu. Ele sunt (şi) o practică a Bisericii Ortodoxe”, săvârşită mai ales în mănăstiri, unde un grup de călugări o realizează simultan. Explicaţia? Citirea molitvelor de mai mulţi face că „povara aceasta a luptei cu cel rău nu cade pe umerii unui singur preot sau călugăr… şi atunci şi puterea spirituală e mai mare”.

La români, exorcizarea este atestată încă din Evul Mediu. Vasile Avram arată (13, 149) că aceasta se realiza mai ales cu Molitvele Sfântului Vasile, într-o formă foarte apropiată de cea a exorcismului din descântece, că exorcizorii români se bucurau de mare trecere la saşi, ce recurgeau adesea la ei şi că popa Grigore din Măhaciu era unul din ei. Acesta scotea dracii din cei posedaţi prin rugăciuni cu împreunarea mâinilor (13, 150). Referindu-se la aceşti preoţi ardeleni, Haşdeu evocă frica de anatemele lor, un gen de transfer al duhurilor rele din cei posedaţi în cei din jur, ca cel săvârşit de Isus Hristos din cei doi îndrăciţi, în turma de porci.

Aceşti exorcizori erau temuţi de calvini ca unii capabili să facă ca dracii «să intre în duşmanii românilor», adică să afurisească (13, 149). Am evocat această manifestare de habotnicie şi superstiţie ca una laterală unor cazuri reale.

Ovidiu Drâmba admite că aproape jumătate din vindecările miraculoase invocate de Sfântul Gregoire de Tours se refereau la anormalităţi psihice – delir, epilepsie, schizofrenie, depresie nervoasă – vindecate sau ameliorate la locuri de pelerinaj, precum cele de la Lourdes şi Cluny (14, 649).

Reuşitele s-au datorat slăbirii stresului în atmosfera mănăstirilor, deter­minante fiind „formularea unei promisiuni solemne”, „încrederea fermă a bolnavului în posibilitatea vindecării” şi, mai ales, „autosugestia că s-a vindecat sau ameliorat” (14, 619). Revenirile erau puse pe seama insuficientei recunoştinţe faţă de sfântul ce îl vindecase sau de comiterea, între timp, a unui alt păcat grav (14, 649).

5

După G. Ionescu (15, 30), aproximativ o treime din bolnavii spitalelor de psihiatrie provin din rândul celor a căror geneză a bolii este legată de alcoolism. Ori, după unele opinii, alcoolismul ar fi „expresia inconştientă a unei tendinţe de autodistrugere ca o formă de «sinucidere lentă»” (cf. 15, 31).

Tendinţa suicidală se manifestă pe fondul dependenţei de un tranchilizant generator de încredere în sine şi euforie, dar care distruge fizic şi izolează social şi a cărui abandon readuce nesiguranţa şi neliniştea de dinaintea căderii în dependenţă.

Căci „alcoolicul este… un ins lipsit de voinţă, instabil sub raport afectiv, depen­dent, depresiv şi autodistructiv” (15, 29), prezentând tocmai simptomele premergă­toare unei boli psihice a condiţiei umane, respectiv existenţiale, după N. Mărgineanu.

„Episodul psihopatologic poate fi declanşat de întreruperea  bruscă (şi totală) a consumului de alcool” şi are numele de Delirium tremens (15, 31), putând duce, în cazul unui tratament adecvat, la „clarificarea progresivă a conştienţei” (15, 36). De aceea, alcoolicii cronici sunt recuperaţi tot în clinicile de psihiatrie.

Dar „cunoscând personalitatea alcoolicului, caracterul său dependent, de­presiv şi autodistructiv, vom înţelege că recăderile sale, departe de a fi excepţii sau eşecuri terapeutice, se întâlnesc frecvent chiar în condiţiile unui tratament adecvat”  (15, 40).

Căderea în plasa drogurilor, deseori accidentală şi nelegată de cri­zele sufleteşti ce împing la alcoolism, determină o dependenţă şi mai periculoasă decât consumul alcoolului. În etapa „constructivă”,  „Neliniştea, anxietatea şi tristeţea sunt alungate, iar relaţiile persoanei cu ambianţa par agreabile, univoc pozitive”, ba mai mult, consumul lor generează o „stare de echilibru şi împlinire psihică, de anulare a experienţelor afectiv-negative…” (15, 44), conferind „un sens pozitiv nu numai trăirii prezente şi concrete, ci şi infiltrându-se adânc în imaginaţia subiectului pe care o populează cu o lume mirifică şi fantome hedonice”  (15, 45). Se înţelege, deci, de ce „Trăirea momentului de satisfacţie psihică devine pentru toxicoman un principiu de viaţă, scop unic şi ultim al existenţei sale în faţa căruia cad principiile sociale ale realităţii şi moralităţii” (15, 45). „Înţărcarea” de droguri este mult mai dificilă decât cea de alcool şi presupune aceleaşi instituţii psihiatrice şi pe slujitorii lor, precum şi o răbdătoare consiliere psihologică.

6

Alain Besançon constata „nevoia sălbatică de a bea” generată de atmosfera irespirabilă a „socialismului real” sovietic. Populaţia a ajuns să aloce 15% din buget şi 28% din cheltuielile alimentare consumului de alcool (16, 103). În U.R.S.S. şi, prin extensie, zicem noi, şi în celelalte state comuniste, „alcoolismul ia forme monstruoase, metafizice”, căci prilejuieşte „o socialitate specifică, făcută din com­plicitate, înduioşare, împărtăşire fraternă a dezgustului de sine, amestec inextricabil de blândeţe, brutalitate, fatalism” (16, 104).

Şi, mai departe, „Într-un mediu în care persoana umană nu înseamnă absolut nimic, alcoolul dă omului iluzia propriei sale importanţe” (16, 105). Aceste societăţi închise, cu indivizi atomizaţi şi însinguraţi, erau ele însele nişte cvasi-azile psihiatrice ori anticamere ale lor.

 

BIBLIOGRAFIE

 

 

 

1.        Dicţionar Enciclopedic Britannica (în fascicule), vol. 25, Editura Litera International, 2008.

2.        Nicolae Mărgineanu, Condiţia umană, Editura Ştiinţifică, 1978.

3.        Gabriel Liiceanu, Despre limită, Editura Humanitas, 2005.

4.        Ion Ianoşi, Opţiuni, Editura Cartea Românească, 1989.

5.        Octavian Paler, Calomnii mitologice, Editura Adevărul holding, Bucureşti, 2010.

6.        Victor Kernbach, Biserica în involuţie, Editura Politică, 1984.

7.        Ion Banu, Platon Heracliticul, Editura Academiei, 1972.

8.        Carl Gustav Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Editura Teora, Bucureşti, 1997.

9.        Carl Gustav Jung, Personalitate şi transfer, Editura Teora, 1997.

10.      V.I. Nosovici, Psihologia suferinţei în creştinism, în vol. Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.

11.      Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987.

12.      Gazeta de Maramureș, nr. 495 din 28 iulie – 3 august 2012, Mircea Crişan şi Ioana Lucăcel, Mărturii şocante despre exorcizare

13.      Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006.

14.      Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. 3, Editura Ştiinţifică, 1990.

15.      G. Ionescu, Ce este psihopatologia?, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, Bu­cureşti, 1979.

16.      Alain Besançon, Anatomia unui spectru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.

Plebe, gloată, lumpenproletariat sunt cuvinte ce desemnează, cu o nuanţă peiorativă, mulţimi lipsite de criterii morale, ocupaţii decente, demnitate şi prestigiu social. Adjective pe măsură li se asociază pentru a accentua desconsiderarea sau chiar dispreţul opiniei publice faţă de această amoebă fără contururi precise sau membrană despărţitoare, a celor aflaţi sau împinşi spre periferia societăţii. Trăind  intra muros, dar la periferia societăţii, plebea este prezentă în mijlocul mulţimilor în viaţa cotidiană. Metaforic, ea este de­semnată ca "drojdia" societăţii, în contrast cu oamenii de valoare, ce formează "spuma" societăţii, între ele situându-se masa oamenilor de rând.

Este o amoebă fără contururi clare, întrucât se extinde numeric şi spa­ţial pe seama acestei mase mijlocii, ori se restrânge, prin evadarea din chingile ei, a unor decăzuţi moral, în anumite circumstanţe sociale favorabile. Noul dicţionar universal al limbii române defineşte plebea ca pe o „categoria declasată, fără merite, coruptă, lume interlopă”, dar şi „mulţime, gloată, pătura cea mai săracă a populaţiei orăşeneşti” (1, 1051).

„…astă plebe, ăst gunoi”, o califică Eminescu în „Scrisoarea a III-a”, referindu-se, însă, la „gunoiul” lumii politice, nelipsită nici ea de năravurile plebei. După acelaşi dicţionar, plebea este o mulţime sau gloată cu o psihologie specifică, în care „individul nu este responsabil de faptele sale, fiind ascuns în mulţime” (1, 534), sens pe care i l-a atribuit Gustave de Bon în celebra sa lucrare, „Psihologia mulţimilor”. Plebeul a fost asociat, în epoca modernă, cu lumpenproletarul. Dacă proletarul era „un cetăţean sărac din Roma antică, aparţinând ultimei clase”, iar în epoca modernă era „muncitorul salariat, lipsit de avere, care îşi vinde forţa de muncă”, prefixul lumpen depreciază şi mai mult statutul său social, până la a desemna o categorie socială aparte, de „oameni săraci, declasaţi, fără o ocupaţie precisă” (1, 761).

Este o categorie socială slab şi imprecis delimitată sociologic, neasumată de nici o clasă socială, de care caută să se dezică toate celelalte, inclusiv cele muncitoare. Hannah Arendt defineşte lumpenproletariatul sau plebea ca lumpenul tuturor claselor (2, 200), ca „o masă populară liberă de orice principii” (morale, n.n.), ca „lumea interlopă a clasei burgheze” (2, 420), ca „un produs secundar al modului de producţie capitalist” (2, 393) etc.

Definiţii corecte, dar care fac abstracţie de faptul că toate orânduirile bazate pe clase sociale au generat şi au avut o categorie socială ce poate fi asimilată plebei sau lumpenproletariatului.

Procese economice ori/şi sociale necontrolabile la scară macrosocială au generat şi generează o masă variabilă de inadaptaţi, pe care statul şi societatea trebuie să-i tolereze, chiar luând, uneori, împotriva lor măsuri punitive.

Alternând aceste măsuri cu altele de „protecţie socială”, ca să folosim o sintagmă modernă, statul a trebuit şi este obligat să-i considere ca un dat inevitabil. Plebea sau lumpenproletariatul au avut dintotdeauna rolul unei mase de manevră în lupta politică, fiind folosită pentru accederea la putere pe cale legalistă ori revoluţionară. Vom reveni.

2

Atât termenul „plebeu”, cât şi cel de „proletar” au apărut în antichitate, în Imperiul roman, şi se referă la nişte realităţi bine documentate istoriografic. La început plebeii erau străinii, peregrinii, cei naturalizaţi la Roma, cărora „autohtonii” nu erau dispuşi să le acorde toate drepturile de care beneficiau ei înşişi, în primul rând dreptul de a alege şi de a fi aleşi.

Printr-o luptă paşnică, („răscoalele plebei”), ei au obţinut, treptat, dreptul egale cu „cetăţenii Romei”, în rândurile cărora s-au „topit” prin romanizare deplină. Discriminările au continuat să-i vizeze pe italici, care „răsculându-se” şi ei, au obţinut în timpul lui Sulla abolirea lor. De acum înainte, statutul plebeian desemna doar starea materială a individului şi nu statutul său social – politic. Având drept de vot, plebeii au devenit masa de manevră electorală pentru candidaţii la funcţiile publice şi la Senat.

După Carcopino, plebea era „prea săracă să poată subzista fără alocaţiile împăratului” (3, 92), constând din ceea ce dramaturgul Juvenal a numit, cu o sintagmă celebră, „pâine şi circ” („pane met circense”) (3, 249). Alocaţii foarte costisitoare, având în vedere că numai la Roma între o treime şi o jumătate „trăia din mila publică” (3, 99), ceea ce-l făcea pe Juvenal să dispreţuiască acest „popor decăzut (ce) nu mai doreşte decât… pâine şi jocuri”. El nu mai era decât o „gloată degenerată de copii a lui Remus” (3, 92). Proporţiile mari ale plebei au fost explicate de Mommsen prin acapararea ocupaţiilor tipic orăşeneşti, meşteşu­gurile şi comerţul, de către marii proprietari de sclavi, ce le exercitau prin liberţi (4, 259-260). Atunci când plebeii încadraţi în armata plătită, de profesionişti, exasperaţi de abuzurile ofiţerilor, s-au răsculat, statul roman i-a tratat ca pe nişte duşmani.

Este adevărat că, mai întâi, aceştia, „Întinzându-i la pământ, îi bat cu ciomegele… Apoi stâlciţi, sfârtecaţi şi unii lăsaţi fără suflare, sunt zvârliţi în fluviul Rin” (5, 98-99), arată Tacitus, dar această revoltă s-a datorat faptului că au lipsit „cei ce ştiu să citească în adâncul sufletelor ostaşilor”, arată marele istoric.

Tacitus strecoară, aici, o profundă intuiţie de psihologie socială, pentru a nu incrimina direct statul roman, şi anume că a „întinde coarda” cu nepăsare şi iresponsabilitate implică pericolul unor revolte justificate ale celor „de jos”.

Plebea din armată s-a dovedit atunci şi ulterior (vezi armata ţaristă în 1916-1917) periculoasă pentru corpul ofiţeresc de comandă, în oștire apărând germenii „luptei de clasă” în situaţiile în care acest corp s-a detaşat de soldaţi şi i-a tratat ca pe nişte simpli executanţi fără cuvânt.

3

Nici oraşele medievale nu au dus lipsă de o plebe urbană, cu toate că la începuturi ele s-au constituit ca nişte comunităţi de meşteşugari şi negus­tori liberi, uniţi contra nobililor locali.

La început, sub numele de plebe urbană, s-a subînţeles categoria uceni­ci­lor şi calfelor, pentru ca, ulterior, aceasta să fie identificată cu orăşenii fără ocu­paţie stabilă, hoţii şi prostituatele, adesea din suburbii.

Ovidiu Drâmba precizează că încă din secolul XII au apărut bande de răufăcători şi că după 1350 s-au format asociaţii bine organizate de cerşetori profesionişti (26, 442).

Proliferarea interlopilor a obligat conducerile comunelor urbane să facă recensământul vagabonzilor, să-i expulzeze sau să-i pună la muncă forţată. Recidiviştii au fost supuşi la pedepse grele – închisoare, expunere la stâlpul infamiei ori însemnare cu fierul roşu, întrucât s-a ajuns la furtul copiilor pentru a fi trimişi la cerşit, la luarea de ostatici pentru obţinerea răscumpărării şi la apariţia unor adevărate cartiere de prostituate.

Mizeria din oraşele medievale a provocat acel dezastru demografic pe care l-a reprezentat ciuma din 1348 (26, 443).

Feudalismul târziu a sporit masa plebei urbane datorită refugiului populaţiei rurale sărăcite la oraşe, în căutare de lucru. Despre aceasta a scris pagini memorabile Hugo, în romanul „Cocoşatul de la Notre Damme”.

Hugo confirmă organizarea cerşetorilor în „bresle”, cu şefi recunoscuţi, concentraţi într-un cartier al Parisului supranumit de el „cetate a hoţilor”. Era un „neg hidos pe obrazul Parisului, canal de scurgere de unde se împrăştia, în fiecare dimineaţă şi venea să zacă în fiecare noapte gârla de vicii, de cerşetorie şi de vagabondaj, veşnic revărsată pe străzile capitalei, stup monstruos unde se înapoiau seara cu prada toţi trântorii ordinei sociale; azil mincinos în care ţiganul, studentul decăzut, haimanalele de toate naţiile - … - acoperiţi de răni false, … într-un cuvânt imens vestiar unde se îmbrăcau şi de dezbrăcau pe vre­mea aceea toţi actorii comediei eterne, pe care furtul, prostituţia şi crima o joacă pe străzile Parisului” (7, 125). Cartier format din „harababura ulicioarelor întune­cate”, a căror locuitori erau „tăvăliţi în mocirlă ca melcii după ploaie” (7, 123). Cruzimea plebei faţă de ceilalţi, rătăciţi în „cetatea hoţilor” este percepută de ea ca o replică justificată: „Cum vă purtaţi la voi cu ai noştri, aşa ne purtăm şi noi cu voi, aici. Legea pe care o aplicaţi vagabonzilor v-o aplică şi vagabonzii vouă” (7, 132), cu precizarea că societatea le aplica legea numai pentru infracţiuni reale.

Lumea feudală era dură cu oamenii fără căpătâi, le aplica pedepse aspre şi uneori disproporţionate pentru a pune capăt haosului din unele perioade şi zone.

Pericolul reprezentat de plebea urbană pentru întreaga societate s-a văzut cu toată limpezimea în marea revoluţie franceză. După istoricul Albert Mathiez, în timpul ei au avut loc „măceluri… odioase”. Toată Vandeea a fost măturată de plutoane de execuţie formate din plebeii numiţi sanculoţi, unul din conducătorii iacobini creându-şi o „poliţie secretă, încăpută pe mâna unor adevăraţi pungaşi”. Neprididind cu execuţiile, el a trecut la înecarea prizonierilor condamnaţi în Loara, soldată cu cel puţin 2.000 de victime” (10, 420). Gropile comune au împânzit zonele rebele, iar Franţa risca să devină un „monstruos cimitir”, după părerea secretarului regelui Prusiei, care l-a vizitat ulterior (19, 421).

Un ziarist al acelor zile scria: „Un guvern nu poate obţine dragostea şi stima prin Teroare… (…) scăldând totul în sânge şi transformând Franţa într-o mare închisoare” (10, 437).

În vremea aceasta, Robespierre, ca şi Lenin, mai târziu, insista pentru accelerarea ritmului condamnărilor (decapitărilor), acuzând tribunalul pentru „încetineala lui criminală” (10, 414).

Pentru prima dată un guvern revoluţionar a folosit plebea orăşenească contra altei categorii sociale „exploatate”, ţărănimea, care alcătuia majoritatea poporului francez.

Orice argument devine caduc în faţa acestei monstruozităţi şi descalifica dictatura iacobină ca pe una antipopulară. Agitatorul din „Împărat şi proletar” a lui Eminescu rezumă această enormitate prin versul „Şi pe voi contra voastră la luptă ei vă mân”, cu precizarea că Robespierre a folosit în mod criminal o parte a poporului împotriva celeilalte, substituind „reacţiunea”.

Pornind de la realităţile revoluţiei franceze, Gustave Le Bon a numit aceste formaţiuni ale plebei „mulţimi criminale”, în amintita sa lucrare. Până atunci, forţa lor a fost exclusiv destructivă, „aceste mase inconştiente şi brutale” neştiind cum să exercite puterea (9, 9).

4

Plebea urbană modernă, consubstanţială capitalismului, a fost excelent descrisă în cartea lui Friedrich Engels, „Situaţia clasei muncitoare din Anglia” (1842). Acest filozof şi industriaş sadea a fost revoltat de lăcomia şi indiferenţa faţă de semeni a propriei sale clase. Muncitorul industrial (englez) suferă de „Nepăsarea brutală, izolarea nesimţitoare a fiecăruia în cercul intereselor sale particulare” (8, 44).

Nuanţează pricinile demoralizării şi căderii în plasa de păianjen a mediului vicios în care trăieşte şi de care nu scapă decât firile puternice şi capabile de reţinere; firile labile îi devin ţinte şi victime sigure.

Din psihologia lor, arăta scriitorul Carlyle, lipseşte cumpătarea, fermitatea şi statornicia, căci „lumea aceasta nu este pentru ei un cămin ospitalier, ci o în­chi­soare mohorâtă, plină de chinuri, de răzvrătire, pizmă şi înverşunarea împo­triva lor înşişi şi a tuturor oamenilor” (cf. 8, 122). Marile concentrări ale populaţiei muncitoreşti urbane au devenit în capitalism mediul favorizant al crimei, prosti­tuţiei, furturilor, mari „centre ale depravării omeneşti”, având în vedere „caracterul contagios al exemplelor rele şi greutăţii de a ocoli ispitele viciului” (8,125). Nesiguranţa locului de muncă, adică spectrul şomajului, este considerată principala cauză a demoralizării şi dezechilibrului sufletesc, orice conjunctură nefavorabilă ameninţând să-l arunce în vâltoarea din care s-a salvat temporar” (8, 45).

Alternarea situaţiei de angajat şi de lumpenproletar fără mijloace de subzistenţă îl epuizează psihic şi moral.

Dar şi ca angajat el suferă de epuizare fizică, din cauza zilei de muncă lungi şi a intensităţii ridicate a muncii, ce îl împinge spre alcool (8, 105), ce devine aproape unicul izvor de bucurie şi destindere (8, 109). Or, alcoolul este soarta primirii tuturor bolilor şi al degenerescenţei fizice, ce coboară vârsta medie a proletarului urban cu 12 ani faţă de locuitorul rural (8, 111-112).

Unica soluţie salvatoare era, după F. Engels, starea de revoltă (dar nu anarhică), faţă de reaua alcătuire socială, implicarea în mişcarea sindicală (trade-unionistă) şi în cea chartistă (pentru vot universal), singurele care puteau salva demnitatea muncitorilor.

Acestea le permiteau menţinerea pe linia de plutire, resemnarea sau pierderea echilibrului lăuntric, ducând la alunecarea în marasm (8, 123). Oda­tă pierdut acest echilibru, muncitorul se transforma din proletar în lumpen­proletar.

Cele două categorii trăiau împreună, în acelaşi mediu, dar înfruntau viaţa cu mijloace diferite, solidaritatea de clasă în cazul proletarilor şi capitularea în faţa greutăţilor vieţii în cel al lumpenproletarilor. Între cele două categorii exista o osmoză, crizele economice determinând o extensie a lumpenproletariatului în rândurile muncitorilor industriali, iar o revenire a producţiei permiţând resorbirea unei părţi a „armatei industriale de rezervă”.

Engels constata în amintita carte că în Anglia existau la acea dată (1842) azile de noapte cu tarife reduse pentru săraci, precum şi azile de caritate, fără taxe, precum şi cantine sociale ce ofereau mese gratuite. Societăţi de caritate (filantropice) au fost create în Anglia şi SUA (ce au urmat modelul englez), sub patronajul bisericii, pentru a veni în ajutorul celor nevoiaşi.

Clasa dominantă şi cea politică engleză, dar şi omoloagele lor americane, în consens cu sindicatele, au ştiut să atenueze  şi să dezamor­seze conflictul social latent din marile oraşe industriale prin măsurile pe care le-au luat. Lumea anglo-saxonă a ştiut să „managerieze” relaţiile sociale create pe fondul societăţii şi economiei burgheze pentru ca să nu se producă explozii sociale violente. Nu erau îndreptăţite speranţele lui Jack London într-o mare revoltă socială la începutul secolului XX în America.

Faptul că „puţini membri ai clasei capitaliste (americane, n.n.) întrevăd ameninţarea revoluţiei” (6, 232), i se părea lui London ca un caz tipic de mio­pie socială, dar era, în fapt, o percepţie corectă. Jack London, ca socialist marxist, se temea de plebea urbană, ca una ce putea pune în pericol, prin revoltele sale anarhice, obiectivele socialiştilor. A exprimat această teamă în romanul de utopie neagră intitulat „Călcâiul de fier”. În imaginara lor răscoală de la Chicago, London îşi dezvăluie toate obsesiile privind spiritul lor destruc­tiv. Îi numeşte pe plebei „oamenii abisului” ori „fiara din adâncuri.

„Năvăleau… în valuri de furie, urlând şi mugind ca nişte fiare, tur­mentaţi de whisky-ul din cârciumile prădate, înnebuniţi de ură, scoşi din minţi de setea de sânge,…, fiinţe cu mintea întunecată şi sălbăticită, pe ale căror chipuri tot ce e divin în mod se şterse şi tot ce e bestial se întipărise adânc, …, feţe livide, din care societatea supsese ca un vampir întreagă seva vieţii, arătări umflate şi sluţite de grosolănie şi desfrâu, …, chipuri diavo­leşti, contorsionate şi răvăşite, monştri diformi, …, lepădăturile şi pleava vieţii, hoardă drăcească dezlănţuită în urlete şi turbare” (în 6, 610).

Dacă asemenea malformaţii morale ale plebei, întrevăzute de London, nu s-au manifestat în America, unde nu s-a declanşat nici o revoluţie, ele au însângerat din plin Franţa iacobină, Rusia bolşevică, China maoistă şi Cambodgia polpotistă.

5

După cum am arătat anterior, iacobinii nu au ezitat să instige la luptă plebea şi să-i permită să-şi refuleze toate ranchiunele contra Vechiului Regim şi a întregii societăţi, ştiind de ce grozăvii este capabilă. De acum înainte, autorii de noi dogme, sociale de data aceasta, dar căpătând puterea vechilor dogme, vor apela la plebe, speculând ceea ce Gustave Le Bon a numit „psihologia mul­ţimilor”. Ei au intuit că succesul luptei pentru acapararea puterii este legat de „schimbări(le) survenite în opinii, concepţii, credinţe”, deoarece de acum înainte „evenimentele memorabile sunt efectele vizibile ale schimbărilor invizibile suferite de sentimentele oamenilor” (9, 7).

Manipularea maselor nu a eliminat caracterul distructiv al mobilizării plebei în revoluţiile sociale. Cei ce au făcut-o, precum Robespierre, Lenin, Hitler, Mao ori Pol Pot au ştiut că mizarea pe plebe este în sine periculoasă pentru toată societatea, dar au făcut-o pentru a distruge în chip radical vechiul regim şi a folosi climatul de violenţă pentru a-şi elimina competitorii la puterea absolută.

Ei au intuit că aceşti aliaţi temporari vor trebui ulterior temperaţi, la nevoie pe cale violentă, folosind alte forţe, pregătite din timp, deoarece vor deveni duş­mani ai ordinii, în general, şi a regimului instaurat cu concursul lor, în special.

Nu au putut cuantifica anticipat gradul opoziţiei lor la noua ordine după cucerirea puterii. Au exprimat, însă, fie necesitatea celei de-a doua revoluţii, precum la nazişti, fie cea a revoluţiei permanente, ca la bolşevici, tocmai în eventualitatea conflictului cu aceşti aliaţi temporari. În general, revoluţionarii au văzut în plebe o categorie periculoasă, având, pe de o parte, trăsăturile unui aliat potenţial natural, iar pe de alta a unei mulţimi nestăpânite, ce poate pune în pericol obiectivele revoluţiei prin anarhismul şi sadismul ei.

Lideri revoluţionari de notorietate în epocă au ezitat în faţa acestui Ianus bifrons (zeu cu două feţe), pe care nu-l  puteau ocoli şi dezavua fără a fi acuzaţi de aroganţă aristocratică şi nici utiliza cu folos fără riscul de a fi târâţi în anarhis­mul propriu unor conştiinţe declasate. Teama de o asemenea întorsătură l-a preocupat, după cum am arătat, şi pe Jack London.

6

Bolşevicii au trebuit, din cauza puţinătăţii proletariatului în numele căruia au declanşat revoluţia, să apeleze la lumpenproletariatul reprezentat de ţăranii – soldaţi dezertori în masă din armata rusă.

Dezertori la îndemnul bolşevicilor, ce au acţionat ca ţara lor să fie înfrântă în război, pentru a putea răsturna regimul ţarist, iar apoi guvernul Kerenski. Instigând ura şi nesupunerea faţă de ofiţeri, bolşevicii au creat în mod premeditat o stare de anarhie pe front, ce a sporit eşecurile armatei ruse.

Instigările au avut succes datorită prezenţei latente a unui conflict de clasă în rândurile armatei; ofiţerimea era de origine nobiliară ori burgheză, iar la nivel inferior de sorginte cazacă, în vreme ce „trupa” era predominant formată din ţărani săraci. Relaţiile stăpân-slugă din societatea civilă erau transpuse şi în armată, cu circumstanţa periculoasă că „sluga” era înarmată.

Incapacitatea unor cadre de armată de a conduce cu minime pierderi operaţiunile militare a stârnit revolta „trupei” în unele cazuri. Aşa s-a coagulat, treptat, un spirit de frondă al trupei, contra ofiţerimii, amintind de cel evocat de Tacitus ca pricină de revoltă făţişă în armata romană.

Armata rusă a moştenit năravul asiatic barbar al jafului de război, având cutuma „dreptului” cuceritorului de a dispune după bunul plac de cei cuceriţi timp de 2-3 zile, precum turcii la cucerirea Constantinopolului, în mai 1453. Un istoric francez arată că această cutumă a şocat Europa în timpul lui Alexandru I, contemporanul lui Napoleon, prin jafurile cazacilor (11, 159), dar şi în primul răz­boi mondial, un general rus îşi îmboldea soldaţii la cucerirea unui oraş prin cuvintele „Dacă-l luaţi, vi-l las două ceasuri” (12, 76), iar Soljeniţin confirmă că şi în al doilea război mondial „eroicii ostaşi sovietici” practicau jaful sub numele de „trofee de război”.

Anarhia din armata rusă în descompunere a determinat lichidarea ofiţerilor ce nu şi-au găsit refugiu la gărzile albe în curs de formare contra regimului bolşevic ajuns la putere în octombrie 1917, şi extinderea jafului de război pe propriul teritoriu.

Remobilizarea armatei lăsată la vatră la numai câteva luni de la ieşirea Rusiei bolşevice din război şi fragmentarea ei în „gărzile albe” şi Armata Roşie, a fost urmată de izbucnirea între ele a unui pustiitor război civil, ce a durat aproape 3 ani. Corpul de comandă al Armatei Roşii s-a plebeizat radical, fiind format din comandanţi semidocţi, iar uneori chiar din generali analfabeţi, precum „vestitul” Ceapaev.

Tot ce ştiau ei erau sălbatecele şarje de cavalerie de genul celor ale cavalerilor cruciaţi şi uciderea în masă a prizonierilor, după acelaşi model. Deci, în Armata Roşie s-au asociat atât criminalitatea impulsionată de comisarii bolşevici prin lichidarea prizonierilor „contrarevoluţionari”, cât şi jefuirea, în lipsă de altceva, a propriilor compatrioţi fără apărare.

Comportarea criminală a „roşilor” a ajuns binecunoscută în acei ani, doar cei ce nu au trăit acele zile putând fi îmbrobodiţi de romanele lui Şolohov, Ostrovski Serafimovici ori Babel, ce îi făceau „răi” doar pe cei albi, la roşii excesele fiind sporadice şi urmate de măsuri disciplinare: „… te vom judeca mâine pentru comportarea ta vrednică de un ostaş roşu”, i-ar fi spus comisarul politic unui soldat ce şi-a ameninţat gazda la care era încartiruit! (12, 116). Ceea ce punea Solohov pe seama „albilor” trebuie citit în cheie inversă: „Erau capturaţi tot mai puţini prizonieri. Uciderea lor începuse să se prefacă în regulă. Un val de jafuri cuprinse tot frontul (…) Se lua orice, de la cai şi trăsuri până la lucrurile cele mai grele şi fără nici un folos. Luau toţi: şi cazacii, şi ofiţerii (…), iar… prada strânsă era trimisă acasă” (12, 76). Unora începuse să le placă acest război, exprimând mentalitatea jefuitorului: „«Ce-i al tău e al meu şi a lui Dumnezeu»” (12, 84), un asemenea „erou” gândind cu voce tare: „să tot fie război încă măcar vreo cinci ani” (12, 79).

Aceşti ţărani-soldaţi, dezvăţaţi de muncă şi nărăviţi la jafuri au devenit ucigaşi ori călăi dezumanizaţi. Nu-i exceptau nici pe ţăranii şi muncitorii cu mâinile bătătorite dacă primeau ordin ori dacă aşa aveau cheful.

Din ei erau alcătuite, la sfatul lui Lenin, tribunalele extraordinare care, ca şi tribunalele sanculote din timpul marii revoluţii franceze, semănau moarte pe unde treceau. La judecăţile lor „o învinuire, vreo două întrebări, condam­narea şi – la zid! – sub o rafală de mitralieră” (12, 127). Constituiau motive de condamnare la moarte nu numai aşa-zisa colaborare cu duşmanul, ci şi faptul că cei incriminaţi „au trăncănit ceva ce nu se cuvenea”, neexceptându-i nici măcar pe cei „învăţaţi să ţină coarnele plugului” (12, 156). Din momentul în care o revoluţie, fie ea iacobină sau bolşevică, execută „oameni de la coar­nele plugului” numai deoarece aceştia se află în tabăra cealaltă, se descalifică definitiv şi devine una criminală.

Victor Suvorov este la fel de categoric atunci când revoluţia zisă proletară reprimă proletariatul. Din momentul în care „primele picături de sânge munci­toresc au căzut pe caldarâmul de la Liteinaia, sistemul pe care îl cunoaştem deja de 80 de ani a luat o întorsătură totală şi definitivă” (13, 74), spre unul criminal, încă de la începuturile sale.

Cazacii, ţărani înstăriţi alcătuind o parte de elită a armatei ţariste, au perceput regimul bolşevic ca pe unul al plebei, al mujicilor, ce-şi doreau nivelarea socială. El era, după un personaj al romanului lui Şolohov, „o putere a satanei… (…) Păi, e cu putinţă să-i faci pe toţi o apă şi-un pământ? (…) Am muncit toată viaţa, mi-am încovoiat spinarea, m-am scăldat în sudoare şi, poftim! Să am traiul cu al aceluia care n-a mişcat nici măcar un deget ca să scape de nevoi! (…) Această putere taie avântul unui gospodar… (Ce pro­fetică viziune, n.n.). Azi agoniseşti, iar mâine vin dumnealor şi-ţi iau totul” (12, 123).

Personajul făcea aluzie la rechiziţiile forţate făcute de aşa-zisele detaşa­mente de aprovizionare ce „mătură toate, fără urmă”, cum recunoştea chiar un soldat dintr-o asemenea unitate (12, 681), aducând foametea la sate, pentru a salva oraşele, cum pretindea Lenin.

Unii ţărani s-au răsculat contra acestor samavolnicii, fiind catalogaţi imediat ca „bandiţi” şi „contrarevoluţionari”, suferind represaliile unor unităţi ale Armatei Roşii, conduse de „legendarii” Tuhacevski ori Budionâi. Solohov recu­noaş­te că „populaţia locală îi simpatiza, …, îi informa despre mişcările unităţilor roşii şi-i adăpostea la nevoie” (12, 679). Contra lor, a poporului în fapt, a fost trimisă Armata Roşie, înzestrată de regim cu comisari politici, ce îndemna soldaţii „roşii” să fie necruţători, încât se părea că „Toţi psihopaţii, toţi sadicii şi ucigaşii s-au adunat sub flamurile roşii” (13, 327). La Poltava şi Kremenciug, toţi preoţii au fost traşi în ţeapă, la Tariţân (ulterior Stalingrad, n.n.), prizonierii au fost tăiaţi cu ferăstrăul, la Ekaterinburg au fost răstigniţi ori lapidaţi, iar la Odessa au fost aruncaţi în focarul navei, legaţi de scânduri (13, 126). „Bestialitatea comunistă roşie din războiul civil întrece tot ce a cunoscut omenirea privitor la cruzime şi sadism”, constată Victor Suvorov (13, 127), regretând că un şrapnel nu i-a nimicit pe Lenin şi Troţki în 1917 (13, 144).

7

Acelaşi autor crede că Stalin, ca şi Hitler, prin „noaptea cuţitelor lungi”, a fost nevoit să-i lichideze pe ultrarevoluţionarii (13, 39) de origine şi orientare plebeie.

Lichidarea troţkismului în partid şi a vechiului corp de comandă condus de Tuhacevski, excesiv de militarist şi belicos, ar fi reprezentat cele două feţe ale înlăturării anarhismului plebeian de care puterea politică şi armata s-ar fi molipsit încă de la revoluţia bolşevică. Că Troţki a fost creatorul Armatei Roşii este neîndoielnic, ca şi faptul plebeizării corpului de comandă şi punerea lui sub controlul comisarilor politici numiţi de partid.

Aceste două iniţiative au slăbit considerabil unitatea de comandă şi însăşi disciplina militară.

Suvorov crede că Stalin i-a imputat şefului M.St.M. Tuhacevski „militaris­mul roşu”, presiunea pentru creşterea cheltuielilor militare până când acestea au depăşit „posibilităţile statului”, creşterea excesivă a efectivelor în virtutea ideii că „puterea unei armate stă în număr” (13, 198), şi dorinţa de folosire a acesteia „pentru interesele proletariatului mondial” (13, 137), adică în aventuri externe.

După Suvorov, asemenea comandanţi „De dragul armamentului au ruinat ţara” (13, 150); Tuhacevski neputând fi convins „să înceteze aceste încercări” (13, 214), a fost nevoie să fie găsit pretextul trădării în favoarea Germaniei hitleriste pentru a fi lichidat. Mai înainte, pentru a controla armata, Stalin l-a numit ministru al apărării (comisar al poporului pentru apărare, după limbajul bolşevic) pe Voroşilov, un apropiat obedient ce a fost „întotdeauna descris ca un idiot dus cu pluta şi nimic altceva” (13, 251). „Episodul Tuhacevski”, în fapt decimarea corpu­lui de comandă al Armatei Roşii, pare să fi fost unul al luptei pentru putere în cercurile bolşevice, pentru câştigarea controlului asupra armatei, insuficient documentat şi lămurit. Stalin nu a permis „existenţa unor clanuri adversare… şi nesupuse în armata sa”, crede Suvorov, formate încă de la construirea ei din bande plebeie, cu comandanţi plebei, la începutul războiului civil.

În cele ce urmează, ne referim la antrenarea plebei în declanşarea şi desfăşurarea marii terori din anii 1936-1938, numită şi Ejovşcina.

Era „sfârşitul înfruntării dintre «birocraţia stalinistă termidoriană» şi «ve­chea gardă leninistă», credincioasă angajamentelor sale revoluţionare”, după Nicolas Werth (cf. 19, 175), care nu a făcut victime doar în eşaloanele „gărzii leniniste”, ci, mult mai multe, în rândurile tuturor categoriilor sociale.

Din totalul celor peste 680.000 de persoane executate, proporţia activiş­tilor comunişti a fost foarte mică, cele mai multe pierind în „asasinate de masă, …, îndreptate împotriva întregii societăţi” (19, 182).

Marile procese publice de la Moscova, îndelung şi atent regizate, au deschis cortina doar asupra celor 5 membri ai Biroului Politic, 98 ai Comi­tetului Central, 72 ai conducerii Comsomolului şi a unui număr de generali şi mareşali. La Kiev, după numirea lui Hruşciov în fruntea partidului comunist ucrainean, numai trei din cei 200 de membri ai CC a acestuia au supravieţuit.

„Spre deosebire de procesele cu uşile închise sau de şedinţele secrete ale troicilor, unde soarta unui acuzat se hotăra în câteva minute, procesele publice ale conducătorilor aveau o puternică tentă populistă şi îndeplineau o însemnată funcţie propagandistică. Scopul lor era întărirea alianţei dintre «populaţia de rând, (şi) activistul simplu, apărător al dreptăţii»”, a acestora cu Cârmaciul, punând „oamenii de rând în postura de «deţinători ai dreptăţii»” (19, 183).

Procesele publice de la Moscova şi din alte oraşe aveau ca obiect „complotul”, pentru care unica pedeapsă era execuţia şi ca instrumente „oameni din popor” de cea mai joasă extracție.

Încă de la procesul eserilor din 1922, „prima încercare de proces public chiar sub ochii Europei întregi şi prima încercare de «indignare a maselor»”, ara­tă Soljeniţin, această „indignare (a) maselor a fost deosebit de reuşită” (21, 305). În primul rând contra socialiştilor europeni ce au ţinut să participe la proces; „va­gonul socialiştilor a fost asaltat de manifestările mânioase ale muncitorilor, care le cereau să dea socoteală pentru intenţiile lor contrare­voluţionare”, unuia dintre ei dorind a-i „pune ştreangul de gât” (38, 306). În sala procesului, înţesată de cekişti în civil, „masele” „îi întrerupeau cu strigăte şi pe inculpaţi şi pe apărători”  (21, 307). Înaintea rostirii verdictului, autorităţile „Au adunat coloane muncitoreşti, …, cu flamuri şi pancarte - «Moarte inculpaţilor»”, în vreme ce sub ferestre „se agita mulţimea dezlănţuită” ce le adresa o „ploaie de insulte şi batjocuri”, care a năvălit apoi în sală şi „a cerut pedeapsa cu moartea” pentru inculpaţi (21, 307).

Această sinistră farsă judiciară trebuia să justifice procesul şi condamnă­rile în ochii străinătăţii şi ai opiniei publice interne, să dea impresia unităţii de sim­ţire între justiţie şi popor şi să asocieze masa de manevră a plebei la crimele regimului.

Procesul „partidului industrial” din 1930, ce a reunit „pe banca acuzaţilor… toată industria ţării, toate ramurile ei şi organele de planificare” (21, 317) şi la care acuzaţii bine „preparaţi” în anchetele judiciare recunoşteau „Sunt un duşman de clasă”, „sunt vândut” (21, 318), nu a dus lipsă nici el de revolta justificată a maselor. La sfârşitul depoziţiilor „se aude doar tropăitul manifes­tanţilor şi urletul de dincolo de fereastră: «Moarte! Moarte! Moarte!»” (21, 323). După acest proces, ce a dus la lichidarea unei mari părţi a mana­gerilor tehnici şi economici, cu grave consecinţe economice, „orice muncitor poate nu doar să nu îndeplinească dispoziţiile inginerului, dar poate chiar să-l lovească fără să fie pe­depsit (căci) ca reprezentant al clasei conducătoare, muncitorul va avea întot­deau­na dreptate” (21, 328).

La marile procese din 1936-1938, atât la Moscova, cât şi în alte oraşe, pre­zenţa „maselor indignate”  a fost nelipsită.

Arthur Koestler a imaginat, în romanul „Întuneric la amiază” un proces gene­ric al unui membru al „gărzii leniniste” din acei ani.

Procesul lui R. are loc „În prezenţa unui public agitat” (17, 131), ce a avut „repetate manifestări de indignare şi dispreţ” (17, 182). Într-un colectiv de muncă s-a citit şi iscălit o rezoluţie în care se cerea ca „trădătorii să fie exterminaţi fără milă”, cu înţelesul subliminal că „Cel ce arată milă este el însuşi un trădător ce trebuie demascat…” (17, 183). Acuzaţia standard ce i-a fost adusă lui R., de „asasinare premeditată a conducătorului Partidului, a stâr­nit valuri de indignare în public; s-au auzit în mod repetat strigăte: «Îm­puşcaţi-i pe câinii turbaţi!»” (17, 185). (R. era acuzat, alături de un alt „câine turbat”). Victimele marilor procese din 1936-1938 fiind membri ai vechii „gărzi leniniste”, era absurd să fie bănuiţi de răsturnarea regimului comunist, aşa cum suna un cap standard de acuzare, dar sub aceeaşi acuzaţie mincinoasă au distrus ei înşişi destinele a milioane de persoane. Koestler aprecia pe drept: „Erau prea prinşi în plasa propriului lor trecut, în plasa de păianjen pe care singuri şi-o ţesuseră” (17, 187). Era inutilă reflecţia victimei-călău „Re­gimul Numărului 1 mânjise idealul statului social aşa cum unii papi medievali mânjiseră idealul unui imperiu creştin” (17, 191).

8

În cele ce urmează vom analiza relaţiile dintre partidul nazist, respectiv regi­mul hitlerist cu plebea înainte şi după cucerirea puterii. Conducătorii nazişti făceau parte din ceea ce s-a numit „generaţia frontului”, care au văzut în război un instrument, o şansă, a unei noi ordini mondiale, ridicând cruzimea „la rangul unei virtuţi majore” (2, 412), după Hannah Arendt.

Liviu Rebreanu redă cu măiestrie expresia acestor convingeri prin glasul unui personaj din romanul „Pădurea spânzuraţilor”, ofiţer în armata austro-ungară în tranşeele aceluiaşi război mondial: „o crimă monstruoasă trebuie să nască o pornire uriaşă de răzvrătire universală (…) Şi atunci peste tranşeele pline de sânge, peste graniţele brăzdate de morminte, toţi oropsiţii, toţi răzvrătiţii îşi vor strânge mâinile şi, într-un avânt nimicitor, se vor întoarce împotriva celor ce-i exploatează (şi) în sângele lor buhăit de trândăvie vor înmuia steagurile păcii şi ale lumii noi” (15, 40). „Lumea nouă” dorită cu ar­doare de acest combatant s-a metamorfozat în totalitarism.

La o „lume nouă” visa şi Hitler, pentru care „întoarcerea la viaţa civilă, la înspăimântătoarea viaţă normală, de care el, omul fără patrie, fără profesie, fără familie, fără un scop în viaţă, nu putea avea parte” (14, 38). Hitler era un plebeu. Înainte de primul război mondial, „Refuza orice muncă fizică, orice slujbă care să-i dea posibilitatea să câştige o pâine” (14, 28), mâncând la azilurile populare (14, 30), cazarea la căminul de burlaci „reprezentând o promovare în ierarhia drojdiei societăţii” (14, 31).

S-a naturalizat în Germania la München, plecând din Austria înaintea izbucnirii primului război mondial, ducând o viaţă boemă dezordonată şi luptând apoi în armata germană pe frontul din Franţa. I-a plăcut războiul, primind mai multe decoraţii. Nu i-a plăcut pacea care a urmat, alături de mulţi alţii, ce nu-şi găseau locuri de muncă ori nici nu încercau, precum Hitler. „Ţara era populată de o mulţime de oameni dezrădăcinaţi, pe care războiul îi aruncase la marginea societăţii” (14, 29).

Această pauperizare sau plebeizare a societăţii, această drojdie socială răspândită în toată ţara a dospit aluatul dictaturii ce avea să vină. Nu a revenit lui Hitler întâietatea de a coagula aceste categorii dezrădăcinate într-o forţă politică. Me­canicul Drexler a creat, în 1919, partidul muncitoresc german. Doi aderenţi s-au remarcat, însă, până la a-l eclipsa pe fondator: Hitler, ca orator şi agitator şi Ernest Röhn, ca organizator al formaţiunilor paramilitare ale partidului numit S.A. Hitler repeta neîncetat aceleaşi teme, pe placul asistenţei, şi anume nedreptatea Tratatului de la Versailles şi problema evreiască, cu o vehemenţă şi cu o înfierbântare ce electriza ascultătorii. A obţinut, până la urmă, poziţia numărul 1 în partid, a cărui nume l-a schimbat, în 1921, în Partidul Muncitoresc Naţional-Socialist german.

A dovedit „cunoaşterea profundă a metodelor psihologice de a domina masele” (14, 54). Conştient că ascensiunea politică nu depinde numai de sprijinul plebei şi folosirea forţei, a început să viziteze unele saloane, interesate de atitudi­nea sa declarat anticomunistă (14, 46), ajutat în acest sens de mai rafinatul într-ale politicii Herman Göering.

Joseph Göbbels, un intelectual  de dreapta, l-a ajutat şi el pe Hitler, dân­du-şi concursul la spectacolele discursurilor sale, creând o adevărată regie a mitin­gurilor. Se succedau defilarea drapelelor, marşurile ritmate, Heil-urile into­nate extatic, intrarea în scenă la lumina reflectoarelor, apoi cuvântarea într-o intensitate crescendo, până la isterie, ce l-au făcut cunoscut în lume după 1933 prin transmisiile radio. Punerea în scenă cu aceste ingrediente afective şi gre­gare urmărea „«Scoaterea din circuit a gândirii» (şi) crearea unei «stări receptive de devotament fanatic»” (19, 69).

Eficacitatea propagandei prin astfel de mitinguri a fost legată de utilizarea unor fraze simple, a unor lozinci repetate într-una, de formulări categorice şi fără echivocuri, cu un cuvânt de măiestrie demagogică.

Gustave Le Bon a intuit cu 3-4 decenii înainte eficacitatea unor asemenea procedee, pornind de la antemergătorii lui Hitler întru spectacol şi demagogie, pe care însă viitorul Führer i-a întrecut categoric. Le Bon afirmă că, sub influenţa unor manipulatori, masele suferă de sugestibilitate ca cel hipnotizat din partea unei persoane ce îl apără de îndoieli şi incertitudini. Le transformă bănuiala în certitudine, impunându-le să vadă lucrurile în bloc, în alb sau negru, fără nuanţe (9, 24-26).

Din cauza lipsei „oricărui spirit critic”, manipulatorii reuşesc să-şi planteze ideile „în sufletul mulţimilor”, transformându-le într-o „forţă invincibilă” (9, 34). (Este frapantă această constatare a lui Le Bon cu cea a lui Lenin, după care o idee devine o forţă materială atunci când cuprinde masele). Hitler era „oratorul mulţimilor”, capabil „să provoace o beţie colectivă” (14, 48) şi să fie privit ca „întruchiparea mântuitorului” (14, 50), ceea ce a ajuns să creadă el însuşi. Nu este, deci, de mirare că a ajuns la putere prin alegeri libere şi nu prin lovitură de stat, idee  ce îi repugna.

A ajuns la ruptura cu plebea, pe valul căreia s-a ridicat, din pricina lui Ernest Röhm, căruia Joachim Fest îi face următorul portret: acesta era „repre­zentantul tipic al acelei categorii de declasaţi care nu-şi aflaseră locul decât în armata brună a lui Hitler” (14, 190). Subordonaţii săi erau „o bandă de lichele” din generaţia frontului, suferind de „regretul după viaţa de chefuri şi beţivăneală de pe vremuri” (14; 191, 188).

Hitler a conceput S.A. doar ca pe o „grupare militară auxiliară cu ajutorul căreia, prin acte de terorism, să cucerească puterea politică” (14, 193), în vreme ce Röhm aspira el la puterea supremă. Înaintea cuceririi pute­rii, aceste „deta­şa­mente de asalt” au practicat o „teroare brutală şi sânge­roasă, manifestată prin pogromuri şi lupte de stradă” prin „arestări abuzive în zorii zilei”, urmate de „execuţii rapide cu pistolul sau cu ştreangul” (16, 25). Provenienţa majorităţii acestor detaşamente le recomanda pentru asemenea „misiuni”; era vorba de toţi declasaţii „a căror ură faţă de societate venea să întărească extraordinara agresivitate a aventurierilor care activau în rândurile lor” (14, 190). Într-o primă fază, ideologul partidului, Goebbels, considera că brutele S.A. erau utile, deoa­rece „ceea ce (nu) au în creier (au) în inimă şi, ceea ce este esenţial, au în pumni” (14, 120). Ulterior, după accederea la putere, avea să declare, în mar­tie 1933, că „guvernul are intenţia să nu mai lase poporul de capul său” (14, 126), un avertisment clar la adresa S.A.

Dictatura se „aşezase” şi avea nevoie de un lustru de respectabilitate, rene­gându-şi originile şi mentalităţile plebeie, opinia publică fiind sătulă de vio­lenţa şi anarhia provocate de S.A. Hotărâtoare era, însă, atitudinea lui Adolf Hitler. Acesta a hotărât să lichideze izvorul de anarhie reprezentat de S.A. I-a lichidat conducerea la 30 iunie 1934, în frunte cu Ernest Röhm, în ceea ce s-a numit  „noaptea cuţitelor lungi”. Fără a lichida  S.A., Hitler i-a redus substanţial atribuţiile şi efectivele, transformându-le în auxiliare ale poliţiei de stat şi punând pe primul plan S.S., condus de Himmler.

În discursul din 13 iulie 1934, Hitler s-a dezis de drojdia societăţii, în care colcăise el însuşi timp de 15 ani. I-a numit pe conducătorii S.A. ca „un grup de elemente distructive ce doreau să permanentizeze revoluţia, ce au aflat în ni­hilism o ultimă profesiune de credinţă… (fiind) plini de ură faţă de orice auto­ritate”.

9

După victoria revoluţiei bolşevice, orice ocazie favorabilă impunerii unor regimuri comuniste în lume a fost folosită prin livrarea de armament şi muniţii, şi prin trimiterea unor consilieri care să „direcţioneze” mişcările de stânga în sensul dorit de Moscova.

Un asemenea prilej a oferit războiul civil spaniol dintre anii 1936-1939, cunoscut de opinia publică şi datorită operelor literare ale lui Hemingway, Malraux şi Georg Orwell. Cei trei voluntari cu vederi de stânga s-au dumirit aici de adevărata faţă a exponenţilor „socialismului victorios” ce se comportau, după Kravcenko, în străinătate ca acasă şi acasă ca în străinătate. Unul din personajele romanului „Speranţa” a lui André Malraux „acţiona deja ca şi cum Spania ar fi fost o ţară satelită” (18, 38), un altul fiind convins că „vor fi împuşcaţi prizonierii”, ca în războiul civil din Rusia sovietică, sub presiunea consilierilor K.G.B. (18, II, 157). Voluntarul american Hemingway vede în Spania consiliată de sovietici scene care îl şochează.

Prizonierii erau împuşcaţi în ceafă (20, 157), patent sovietic impus republi­canilor, iar alţii erau căsăpiţi cu seceri, coase şi îmblăcii de extremiştii beţi. Aceeaşi paria ai societăţii alcătuiau grupările anarhiste, apărute în Spania încă în timpul lui Bakunin, un participant la acest carnagiu înfiorător, afirmând că aceştia ar fi trebuit „nimiciţi din capul locului” (20, 195). Dar nu numai anarhiştii îşi făceau de cap, ci însăşi unităţile republicane „consiliate” de trimişii Moscovei. Heming­way aminteşte de actele banditeşti comise de divizia a 11-a republicană condusă de generalul Lister contra civililor nevinovaţi.

„Mai bine condamnăm o sută de nevinovaţi decât să scăpăm un singur vinovat”, se exprima într-un veritabil stil leninist Dolores Ibarruri, cea supranumită Passionaria, ajunsă apoi preşedinte al Partidului Comunist Spaniol.

10

Un alt prilej de „ajutor internaţionalist” al Moscovei l-a reprezentat anar­hia de care a fost cuprinsă China la sfârşitul primului război mondial. Din 1912 China era o republică, condusă de doctorul Sun Yan Len, ca urmare a înlătu­rării ultimului împărat printr-o revoluţie. Era necesară însă centralizarea statului, posibilă numai prin anihilarea camarilelor provinciale, bazate pe capi­talişti străini ce împărţiseră China în zone de influenţă încă de la sfârşitul secolului XIX.

În iulie 1921 s-a creat Partidul Comunist Chinez, sub tutela Comin­ternului. Încrezându-se în intenţiile afişate de guvernul sovietic de a ajuta poporul chinez contra capitaliştilor străini, Sun a permis intrarea comuniştilor în partidul naţio­nalist chinez numit Guomindang.

Cominternul a trimis în China un grup de consilieri condus de Borodin. La moartea lui Sun, conducerea ţării a fost preluată de ginerele acestuia, Cian Kai-Şek. Acesta şi-a dat repede seama că trimişii Moscovei, în frunte cu Borodin, urmăreau comunizarea Chinei şi aducerea ei sub hegemonie sovietică.

El nu a ezitat să o rupă brutal cu comuniştii şi să combată cu forţa armelor oştirea în formare a comuniştilor lui Mao Tze Dun. Nucleul ei a fost datorat mafioţilor ce formau Banda Verde de la Shanghai, botezată apoi Garda Roşie, alcătuită din „ucigaşi fanatizaţi” (19, 246), banda adversă devenind aliata ciankaişiştilor. Între cele două grupări plebee şi interlope s-au desfăşurat lupte sângeroase, însoţite de „teroare contra teroare, ambuscadă contra ambuscadă” (19, 264). Această confruntare atipică, generată de proporţiile uriaşe ale plebei chinezeşti şi lumii interlope, este prezentată de André Malraux în romanul „Cuceritorii”, o altă mare frescă socială.

Tânărul partid comunist chinez nu era lipsit nici el de fracţiuni. Una din ele nu agrea supunerea partidului faţă de Moscova şi trimişii ei, ceea ce i-a impus şi permis lui Borodin să aplice în China „nepreţuita” experienţă bolşevică în comba­terea fracţionismului, a cărei singură soluţie era împuşcarea. Borodin nu s-a sfiit să alcătuiască liste de opozanţi ce trebuiau executaţi „pentru a-i cuminţi pe ceilalţi” (19, 264) prin intermediul interlopilor şi plebeilor cu care s-a asociat.

Malraux imaginează o confruntare verbală a lui Mao cu unii din adversarii săi într-o adunare publică. Îl califică ca „orator celebru”, disputându-şi influenţa asupra plebei orăşeneşti cu adversarii săi. Identificând în mulţime câţiva agenţi provocatori ai acestora, Mao direcţionează furia mulţimii contra lor printr-o acuză tranşantă şi neverificabilă: „trăiesc din banii englezilor, în timp ce greviştii noştri mor de foame” (22, 119), după ce unul dintre ei îl interpelase public: „Oare şefii lui Tai Ping aveau consilieri ruşi?” (22, 118). Nestatornicia mulţimii în cazul unor asemenea dueluri verbale, intuită de Le Bon, se confirmă pe deplin. Mao îl înfierează pe oponentul său cu epitetele „Câine! Vândut! Trădător!”, determinând pe cei prezenţi să strige „La moarte cu cei ce insultă poporul”, strigătele lor semănând cu „urletul unei haite” (22, 119-120).

Deturnarea primului impuls vindicativ în direcţie inversă îl salvează de la linşaj. Reprezentantul Cominternului ordonă „împuşcaţi ofiţerii” (22, 90), referin­du-se la prizonierii din rândurile naţionaliştilor ciankaişişti, în vreme ce un general din rândurile acestora notează pe marginea unei liste de prizonieri maoişti; cominterniştii: „Să fie executaţi primii” (22, 66). Logica războiului civil era necruţătoare.

11

În cei 27 de ani cât a fost „cârmaci” al Chinei comuniste (1949-1976), Mao a fost un adept fidel al lui Stalin, pe care l-a inclus în panteonul „clasicilor marxism - leninismului”, în care a binevoit el însuşi să se înscrie. Atunci când Stalin a fost condamnat post-mortem de către Hruşciov în 1956, el a dezavuat tacit, iar apoi făţiş, acest act, ca pe o abdicare de la fermitatea revoluţionară şi principiile socialismului.

Mao i-a învrednicit pe noii conducători de la Moscova cu epitetele de „revizionişti” şi „social-imperialişti”, cel dintâi pentru relaxarea dictaturii, iar cel de-al doilea pentru politica expansionistă.

A agreat deschis teroarea revoluţionară stalinistă, inventarea a tot soiul de deviaţionisme, în numele cărora a înfăptuit acţiuni lichidatoriste necru­ţă­toare. Mâna sa dreaptă a devenit succesorul comandantului „Gărzilor Roşii”, evadat la naţionalişti.

Acesta a fost considerat ca unul din principalii călăi ai poporului chinez după instaurarea regimului comunist, la 1 octombrie 1949 (19, 265). Deoarece acest regim a acaparat puterea printr-un „război revoluţionar” îndelungat, Armata Populară de Eliberare a constituit aici „scutul şi spada revoluţiei” în mai mare măsură decât poliţia politică, spre deosebire de celelalte state comuniste, cu excepţia Iugoslaviei.

Ca şi Stalin în perioada marilor procese a extins suspiciunea asupra întregului aparat de partid, motivând-o prin combaterea tendinţelor de îmbur­ghe­zire a membrilor acestuia.

Motivaţia maoistă a epurărilor şi trimiterii la „munca de jos” a indus în eroare atât opinia publică chineză, cât şi pe cea internaţională prin insolitul ei. Părea că Secretarul General (Preşedintele partidului, la chinezi) luptă curajos cu „hidra nomenclaturii” a „noii clase”, a „burgheziei roşii”. Era în fapt o ordinară te­roare contra intelectualităţii, ca în Rusia sovietică în primele două decenii de comunism, dar de o amploare şi mai mare şi cu metode şi mai dure, ce i-au uimit până şi pe kaghebiştii de la ambasada sovietică. Teroarea a fost numită, fără nici o legătură cu obiectul ei, revoluţie culturală, iar instrumentul prin care a fost realizată au fost aşa-zisele „gărzi roşii”, amintind de grupurile mafiote şi interlope de care s-a slujit Mao în anii 1920-1930.

Noile „gărzi roşii” erau unităţi paramilitare formate din elevi radicali, ce au acţionat discreţionar în întreaga ţară între anii 1966-1968, cu apogeul în 1966-1967. S-a mizat pe cruzimea unor indivizi imaturi, cărora li s-a acordat dreptul de viaţă şi de moarte asupra cetăţenilor, cu excepţia, desigur, a unei părţi bine cunoscute şi delimitate a nomenclaturii.

„Revoluţia culturală” trebuia să „reînsufleţească” spiritul revoluţionar al P.C. Chinez şi să lichideze cultura anterioară comunismului, ultimul obiectiv ree­ditând proletcultismul de după revoluţia bolşevică. Argumentând că actul cuceririi puterii de către proletariat constituie doar primul pas spre construirea comu­nismului, Mao a plagiat fără complexe ideea revoluţiei permanente a lui Troţki, pe care îl detesta, primul pas trebuind urmat de altele, prin înlocuirea periodică a unei conduceri cu alta, pentru a salva societatea de revenirea la societatea capitalistă, la care aceasta o împinge prin propria sa îmburghezire. Mao se exclu­dea pe sine de la ciclul acestor epurări şi succesiuni, el fiind „Cârmaciul”.

Socialismul ştiinţific şi sociologia au fost rezumate de Mao în aşa-zisa „Cărticică roşie”, o colecţie de idei sentenţioase ce frizau, adesea, ridicolul, „Cârmaciul” dorindu-se un nou Confucius al chinezilor. Aceasta trebuia să devină „Biblia” întregului popor şi un îndreptar pentru orice situaţie. Sub acoperirea primenirii continue a elitei politice se ascundea atât lupta pentru putere, cât şi represiunea la adresa intelectualităţii, nomenclaturiştii şi intelectualii fiind smulşi de la locurile lor de muncă şi deportaţi în mod forţat la sate şi în zone îndepărtate pentru a fi „reeducaţi” la „munca de jos” de către ţărani şi muncitori.

Milioane de oameni au fost aruncaţi pradă plebei, asupra lor fiind aruncată vina foametei ce a cuprins ţara ca urmare a politicii economice falimentare a lui Mao, numită „marele salt înainte”.

„O violenţă paroxistică a cuprins China, având acum în fruntea ei un Mao îmbătrânit şi tot mai decrepit, care îşi instiga subalternii la anihilare reciprocă, într-un proces de aşa-zisă reînnoire revoluţionară”, arată Brzezinski (23, 153).

Sute de mii de cadre de partid şi militare au căzut şi ele pradă acestei demenţe. Arestările şi deportările se făceau pe baza unei proceduri originale, ce i-a uimit până şi pe căliţii kaghebişti sovietici. În locul delaţiunilor personalizate şi confidenţiale, gardiştii roşii le luau de-a dreptul de pe pereţii clădirilor din oraşe, deveniţi neîncăpători (36, 60). Cei turnaţi pe această cale erau trimişi la moarte sau, în cel mai bun caz, în „lagărele de reeducare” din colectivele agricole, nu înainte de a fi supuşi oprobriului public: „desculţi, cu pancarte insultătoare agă­ţate în jurul gâtului şi mânaţi în faţa unei gloate dezlănţuite, gata să-i lapideze sau să-i sfârtece de vii” (24, 60).

Cine erau aceşti proscrişi supuşi pornirilor criminale ale plebei? Erau profesori universitari sau de liceu, creatori din domeniul literaturii, ai artelor, întrucât Cârmaciul a edictat că „nu mai este nevoie de ştiinţă de carte”. Toate instituţiile de învăţământ, de la grădiniţă la universitate au fost închise (36, 60). Erau inginerii şi maiştrii din întreprinderi pentru că „«Mâncau degeaba (şi) trăiau pe spinarea muncitorilor, nu erau decât nişte exploatatori şi profitori»” (24, 62). Erau foşti potentaţi şi demnitari, membri ai administraţiei, căzuţi în dizgraţie şi turnaţi de veleitarii ce le vânau posturile.

Era o anarhie aparentă. „Dezordine, anarhie? Nu, ci o teroare inflexibilă care jongla simultan cu pornirile destructive ale gloatei aţâţate şi cu instinctele de supunere ale individului dresat să trăiască încătuşat” (24, 60).

În armată exista o atmosferă nemaiîntâlnită în nici o armată din lume. După apelul de dimineaţă, militarii se prosternau în faţa tabloului lui Mao, în timp ce se citea un pasaj din Cărticica roşie a acestuia. Militarii participau apoi la trageri la ţinte reprezentând tablouri ale conducătorilor statelor „imperialiste” şi ale revizioniştilor sovietici, strigând lozinci maoiste contra lor.

Cei care au comis acte de subordonare cât de mică erau obligaţi la o au­to­critică obligatorie, purtând pe spate o scândură cu un citat din Cărticica roşie cu care alergau ore întregi rostind în gura mare „binecuvântarea izbăvitoare” (24, 59).

În această perioadă, dar şi înainte şi după, într-o măsură mai mică, chinezii au trăit „într-un fel de transă mistică”. Autoarea acestor constatări este şocată: „N-am văzut niciodată manifestări similare de bigotism şi de autoflagelare colectivă”, cum ar fi un gen de rugăciune spre portretul lui Mao, urmată de citirea în cor din Cărticica roşie a „Cârmaciului”.

Căderea ţării în haos ca urmare a revoluţiei culturale ar fi ajuns „până la pierzanie” (36, 60), dacă Deng Xiao Ping, unul din victimele ei, din eşalonul superior al partidului, nu ar fi luat frâiele în mână în ultimii ani ai lui Mao.

„Chiar şi cei care instigaseră la linşaj mulţimile isterizate îşi dădeau seama că eroismul de a asasina oameni lipsiţi de apărare” nu mai putea continua (24, 58).

Huliganilor din Gărzile Roşii li s-au pus frâu, iar apoi acestea au fost desfiinţate. Dar folosirea maselor contra unor lideri locali a rămas folosită până azi de conducerea centrală. Când aceştia depăşesc măsura în jec­mănirea populaţiei şi pot pune regimul în pericol, „Beijingul încurajează os­tentativ mânia populară şi o autorizează să-şi dezlănţuie pornirile vindicative împotriva celui prezentat de mass media drept singurul vinovat pentru toate relele din China, cadrul local” (24, 64).

Marile cazuri de corupţie, având în vedere că înalţi funcţionari sunt recru­taţi doar dintre membrii de partid, sunt examinate mai întâi în organizaţiile de partid şi nu în tribunale. Dacă organizaţia de partid, urmând indicaţiile superioare, hotărăşte să ia mâna de pe cel vinovat, acesta compare în faţa instanţei de judecată. Cel în cauză ajunge „să fie împuşcat” după un «proces» public de doar câteva minute” (24, 64), atât pentru a da satisfacţie localnicilor, disculpând puterea centrală, cât şi pentru a băga frica în cei tentaţi de corupţie. Execuţiile publice pe stadioane fac parte din viaţa cotidiană a Chinei.

12

Pentru a explica monstruoasele excese ale Khmerilor roşii (nume dat comuniştilor din Cambodgia) dintre anii 1975-1978, Tom Nair a apelat la Eric Wolf, cu al său studiu, „Peasants”. Preocupat de antropologia ţărănească, Wolf a ajuns la concluzia că „istoria ţărănească a fost marcată de o serie de răscoale de mare cruzime… în cursul cărora «hoardele de ţărani trec cu tăvălugul prin ţară, ca un cutremur de pământ», încercând literalmente să-i înece pe asupritorii lor în propriul sânge” (25, 10).

Recrutarea torţionarilor şi călăilor din masa ţăranilor săraci, îndeosebi, a fost un fapt constatat în istorie în majoritatea ţărilor unde s-au impus dic­taturi revoluţionare, concluzie ce nu place celor care văd în ţărănime doar depozitarul virtuţilor etnice.

Instaurarea puterii comuniste în Cambodgia (Kamppuchia) a oferit un asemenea exemplu. Liderii comunişti cambodgieni au făcut o „recrutare masivă în rândurile populaţiei rurale” (19, 553), sărace îndeosebi, pentru că doar aceasta accepta să terorizeze restul ţărănimii (19, 557). Din rândurile ei şi-a creat armata revoluţionară zisă a Khmerilor roşii. Or, aceşti ţărani au fost elementul criminal distructiv şi în Rusia sovietică a războiului civil, şi în China maoistă etc. „Origina­litatea” revoluţiei comuniste cambodgiene a constat în identificarea ţăranilor săraci cu „proletarii patrioţi”, iar a orăşenilor cu „capitaliştii – lachei ai impe­rialiştilor”.

O altă probă de originalitate, dar numai în privinţa proporţiilor, a fost eva­cuarea forţată a „capitaliştilor – lachei ai imperialiştilor” la sate pentru reedu­care prin muncă. Scopul urmărit era „reconstrucţia unei vieţi rurale aproape de natură – a acelei comunităţi paradisiace, despre care se crede că a existat înaintea epocii oraşelor” (25, 8). O societate aproape exclusiv rurală şi trăind aproape numai din agricultură, dar una colectivizată, controlată de stat.

Pol Pot a hotărât ca, „în loc să aducă… ţărani(i) la oraş”, cum au făcut ceilalţi comunişti, ca să înfăptuiască industrializarea, „să deşerte oraşele… în câmpuri” (25, 10), într-un mod mult mai amplu decât a făcut-o Mao între 1966-1968. Cei ce s-au opus colectivizării au fost lichidaţi, ca şi toţi combatanţii arma­tei republicane a lui Lon Nol ce nu au fugit în străinătate, precum şi o mare parte a orăşenilor ruralizaţi forţat. „Revoluţia devenea o adevărată nebunie şi amenin­ţa… să înghită ultimul cambodgian” (19, 560).

Nu este de mirare că intervenţia de la începutul anului 1979 a armatei viet­na­meze contra guvernului Khmerilor roşii a fost privită de poporul cambod­gian ca o eliberare. Nici o categoria socială n-a fost ferită de represalii (19, 561), cifra victimelor oscilând între 1 şi 3 milioane de locuitori (19, 562), ceea ce, raportat la populaţia ţării, dă un procent nemaiîntâlnit în vreo revoluţie în istorie în numai 3 ani. Chiar şi faţă de comunismul sovietic ori cel chinez, regimul Khme­rilor roşii a fost „un caz extrem, marginal şi aberant” (19, 551), concluzionează Courtois.

13

Implicarea lumpenproletariatului, inclusiv a lumii interlope, în unele mişcări sociale, nu putea să nu preocupe pe teoreticienii comunişti, obligaţi să ia atitudine faţă de acţiunile unor grupuri ce se considerau de stânga, precum Brigăzile Roşii din Italia ori Bader-Meinhof în R.F. a Germaniei. Unul dintre ei, Ernest Henry, constată că lumpenproletariatul a fost recrutat atât de dreapta, cât şi de stânga, ceea ce am constatat şi noi în succinta prezentare istorică. Articolul lui Henry a apărut în publicaţia „mişcării comuniste şi munci­toreşti internaţionale” „Problemele păcii şi socialismului”, intitulându-se „Lumpen­proletariatul actual şi revizionismul”. Într-un alt studiu, „Acceleratori ai istoriei? Nu, asasini ordinari”, acelaşi autor îi califică pe aceşti extremişti de stânga cu epitetul din titlu. Îi acuză că sunt nişte criminali ce condamnă clasa muncitoare pentru atitudinea ei pasivă faţă de exploatare şi consideră că principala forţă revoluţionară o constituie lumpenproletariatul şi elementele declasate (cf. 27, 120-121).

Aceste aprecieri sunt importante, având în vedere publicaţia în care au apărut, deoarece reprezenta punctul de vedere al Moscovei, ce a înţeles, la un moment dat, să se delimiteze de „acţiunile criminale ale acestora” (27, 118), după propria exprimare. Dar oare până atunci în Spania republicană ori în China premaoistă, iar apoi maoistă, nu a îndemnat Moscova la asemenea „acţiuni criminale”? Maoismul a continuat să le considere ca acţiuni revolu­ţionare, ceea ce explică de ce aceste grupări plebee teroriste îşi zic maoiste.

Noua orientare a Moscovei, vinovată de folosirea plebei lumpen­proletare în deceniile trecute în o serie de ţări, sub oblăduirea Cominternului, explică de ce comuniştii bolivieni au privit mişcarea condusă de Che Guevara ca pe o aventură şi nu au sprijinit-o.

13

Plebeianismul a căpătat proporţii uriaşe în unele state foste colonii (India, Pakistan, Bangladesh, Egipt şi alte state africane), dar şi în spaţiul latino-american, sufocat de suprapopulaţie (Mexic, Columbia, statele andine). Unele din ele au adevărate „pungi” de mizerie şi sărăcie, de dimensiuni nemaiîntâlnite până acum, constând din oraşe ori mari cartiere predominant plebeie.

Mizeriile şi frustrările se metamorfozează într-o ură feroce între grupările în care se polarizează populaţia lor, după considerente sociale, religioase, etnice etc. În Bombay, de pildă, se duce un permanent război subteran, metropola fiind teatrul unui „război împotriva ei însăşi” (28, 53). Ceea ce se întâmplă în Bombay are loc în fiecare mare oraş din India, ba am zice că în orice mare centru urban al unei ţări subdezvoltate. Majoritatea mexicanilor trăiesc „buluciţi în cartierele lor mizere, ultrapopulate şi tăvălindu-se în gunoaie, scăldându-se în violenţă” (29, 23). Aici, „chiar şi fără droguri criminalitatea de «categorie grea» - asasinate, răpiri, acte de violenţă publică – cunoaşte o recrudescenţă fără precedent, absolut îngrijorătoare” (29, 19). Se poate spune că însuşi Mexicul „stă pe un adevărat butoi cu pulbere – atâtea probleme are ţara, de prea multă vreme” (29, 19), dar constatarea lui Stage este valabilă, din păcate, pentru multe alte ţări.

În multe state au loc, după Eric Kobsbawn, „războaie subterane”, dato­rate unor „clase periculoase” (Michael Ignatief), alcătuite din „tineri dezră­dăcinaţi aflaţi între vârsta pubertăţii şi (cea) a căsătoriei, pentru care nu mai există reguli acceptate şi limite de comportament, nici cel puţin regulile violen­ţei, acceptate într-o societate tradiţională de masculi luptători” (30, 58).

14

Aceste „clase periculoase” pot să apară nu numai în ţări subdez­voltate, ci şi în state cu un standard de viaţă mediu ridicat.

Dacă în 1949, o anchetă a autorităţilor capitalei americane constata că nu departe de clădirea Congresului „străzile şi curţile sunt pline de şiruri de private şubrede, cu uşi care nu se închid… curţi pline de grămezi de murdărie, împrăş­tiind un miros îngrozitor” (31, 542), o jumătate de secol mai târziu, o româncă, vizitând Washingtonul, observa că de „pe colina Congresului” începe „un cartier cu mari probleme de violenţă, sărăcie, drog, în care pot fi crime noapte de noapte şi nici ziua nu te simţi în siguranţă” (32, 88).

Cum majoritatea populaţiei Washingtonului este formată din negri, putem bănui că şi acel cartier era compus din oameni de culoare.

Ei constituie, alături de mexicanii din statele sudice, grosul plebei ameri­cane, mai numeroase acolo unde aceştia alcătuiesc un procent însemnat. În cartierele locuite de negri, densitatea locuitorilor este de 4 ori mai mare decât în cele locuite de albi, ceea ce înseamnă o „îngrămădire înfiorătoare”, „în ghetouri murdare şi dărăpănate” (31, 542), precum Black Balt din Chicago.

În aceste cartiere, frecvenţa hoţiilor, tâlhăriilor, violurilor şi crimelor este mult mai ridicată decât în cele ale albilor, care nu îndrăznesc să le traverseze ori frecventeze. Lupta negrilor pentru drepturi civice şi abolirea discriminărilor, ce a obligat Congresul să dea, în 1957, Legea drepturilor civice, ce le acorda şi dreptul de vot, a cunoscut o recrudescenţă între 1964-1968 din cauza opoziţiei rasiştilor albi la aplicarea ei. În august 1965, în incidentele de la Los Angeles au fost ucişi 34 de oameni, în 1966 au avut loc grave incidente rasiale la Chicago, apoi la San Francisco, soldate şi ele cu zeci de morţi.

În 1967, oraşul Newark din statul New Jersey şi Chicago au fost scena ciocnirilor dintre negri şi albi, încheiate cu 39 de morţi, pentru ca acestea să culmineze, în 1968, în 125 de oraşe, cu 45 de oameni ucişi şi asasinarea pasto­rului Martin Luther King, conducătorul luptei de emancipare civică a negrilor.

Acest asasinat şi reacţiile care au urmat au determinat abia acum deza­gre­garea deplină a populaţiei de culoare, cazurile de incidente rasiale devenind rare şi individuale. Asasinate izolate, de obicei făcute de către indivizi rămaşi „necunoscuţi” se constată din ambele părţi, ce răspund la violenţă prin violenţă (33, 413).

Se constată, în unele cazuri, şi un rasism invers în cartierele locuite pre­pon­derent de negri, ce şi-au creat organizaţia „Panterele negre”, o replică târzie şi asimetrică a Ku-Klux-Klanului.

Statele europene occidentale, foste metropole, nu au avut o problemă rasistă până la primul război mondial. După aceea Anglia şi Franţa au început să admită naturalizarea unor supuşi de rând din colonii, aşezaţi în majoritatea lor în marile oraşe. După 1945, acest proces a luat amploare ca urmare a nevoii de braţe de muncă determinate de natalitatea redusă. R.F. a Germaniei a permis şi ea naturalizarea unui mare număr de turci, iar Portugalia, Olanda şi Belgia şi-au deschis şi ele piaţa forţei de muncă pentru locuitorii fostelor lor hinterlanduri.

În Anglia, „Reacţia populaţiei albe… (de) a domina pe imigranţi” a provo­cat în rândurile lor „reacţii defensive şi agresive” (34, 334), generate şi de „suprapopularea locuinţelor” din aşa-zisele cartiere „crepusculare” (34, 335). Ei sunt „ţapii ispăşitori dinainte desemnaţi ai tuturor relelor şi neajunsurilor” (34, 338), mai ales că generează „fenomene negative, cele mai grave fiind prostituţia şi actele de violenţă” (34, 335). S-a vorbit mult de aşa-zisul multiculturalism, de tolerarea reciprocă a unor modele culturale diferite şi chiar de asimilarea imigranţilor la modelul cultural al ţării gazdă.

În 2005 s-a produs, la periferiile Parisului, o adevărată răscoală a sute de mii de maghrebieni, extinsă şi în alte oraşe, aceştia motivându-şi revolta prin marginalizarea socială şi şomajul foarte ridicat.

În vara lui 2011, revolte violente au avut loc la Londra şi în alte oraşe britanice, cu participarea a mii de tineri din cartierele sărace. Teoreticienii din Europa occidentală recunosc eşecul multiculturalismului, dar este deja târziu. Ei şi-au pus speranţe deşarte într-o „repatriere (a) imigranţilor de culoare”, „proce­dând cu umanism şi în mod ordonat” în acest sens (34, 338). Nu numai că această politică poate fi acuzată de expulzare deghizată, dar tendinţa de mobilitate a populaţiei este tot dinspre ţările sărace spre cele bogate căci, vorba latinului, „Ubi bene, ibi patria” („Unde e bine, acolo e patria”). Eşecul politicii de integrare a musulmanilor în spaţiul european occidental este determinat şi de accentuarea militantismului islamic, tot mai anticreştin.

BIBLIOGRAFIE

1. Noul dicţionar universal al limbii române, ediţia a II-a, Editura Litera Interna­ţio­nal, Bucureşti – Chişinău, 2007.

2. Hannah Arendt, Originile totalitarismului, ediţia a II-a, Editura Humanitas, 2007.

3. Jerome Carcopino, Viaţa cotidiană la Roma la apogeul Imperiului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979.

4. Theodor Mommsen, Istoria romană, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enci­clo­pedică, 1987.

5. Tacitus, Opere, III, Anale, Editura Ştiinţifică, 1964.

6. Jack London, Opere alese, vol. II (studiul „Revoluţia” şi romanul „Călcâiul de fier”), Editura pentru Literatura Universală, 1966.

7. Victor Hugo, Notre Dame de Paris, vol. I, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1972.

8. Friedrich Engels, Situaţia clasei muncitoare din Anglia, Editura de stat pentru literatura politică, 1953.

9. Gustave Le Bon, Psihologia mulţimilor, Editura Anima, Bucureşti, 1990.

10. Albert Mathiez, Revoluţia franceză, Editura Politică, 1976.

11. Jacques de Launay, Marea prăbuşire, 1944-1945, Editura Polirom, Iaşi, 1996.

12. Mihail Şolohov, Donul liniştit, vol. II (roman), Editura de stat pentru Literatură Cartea rusă, 1960.

13. Victor Suvorov, Epurarea, De ce a decapitat Stalin armata, Editura Polirom, Iaşi, 2011.

14. Joachim Fest, Stăpânii celui de-al III-lea Reich, Editura Politică, 1969.

15. Liviu Rebreanu, Pădurea spânzuraţilor (roman), Editura Eminescu, 1983.

16. Jacques Delarue, Istoria Gestapoului, Editura Politică, 1966.

17. Arthur Koestler, Întuneric la amiază (roman), Editura Albatros, 1991.

18. André Malraux, Speranţa (roman), vol. I-II, Editura Minerva, 1972.

19. Stephane Courtois, ş.a., Cartea neagră a comunismului, Editura Humanitas, 1998.

20. Ernest Hemingway, Pentru cine bat clopotele (roman), Editura Minerva, 1971.

21. Alexandr Soljenițin, Arhipelagul Gulag (roman), Editura Univers, 2008.

22. André Malraux, Cuceritorii (roman), Editura Minerva, 1978.

23. Zbigniew Brzezinski, Marele eşec, Naşterea şi moartea comunismului în secolul XX, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993.

24. Felicia Antip, China cunoscută şi necunoscută, în Lettre International nr. 31/1999.

25. Tom Nair, Cambodgia și Khmerii roşii: o revoluţie înapoi spre epoca de piatră, în Lettre International, nr. 22/1997.

26. Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987.

27. Filiere ale neofascismului şi violenţei (volum de studii), Editura Politică, 1986.

28. Suketu Mehta, O metropolă în război cu ea însăşi, în Lettre International, nr. 27/1988.

29. Jan Stage, „Să ari apa mării”, zapatiştii, gringo şi revoluţionari institu­ţio­nali, în Lettre International, nr. 30/1999.

30. Eric Hobsbawn, Barbaria; ghid pentru consumator, în Lettre International, nr. 13/1995.

31. William Z. Foster, Schiţă a istoriei politice a celor două Americi, Editura pentru Literatura politică, Bucureşti, 1954.

32. Ioana Ieronim, Washington, mon amour, în în Lettre International, nr. 25/iarna 1997-1998.

33. Alexandru Vianu, Istoria SUA, Editura Ştiinţifică, 1973.

34. John Rex, Rasismul şi criza urbană, în volumul: Rasismul în faţa ştiinţei, Editura Politică, 1982.

În 1710, episcopul anglican Berkeley publica „Tratat(ul) asupra principiilor cunoaşterii”, în care susţinea că doar o observare susţinută a obiectelor determină materializarea lor, idee suprimată prin dictonul „Esse est percipi” („A exista înseamnă a fi perceput”).

Chiar dacă un om nu percepe un anumit obiect – arată episcopul-filozof – el este perceput de Dumnezeu, ce asigură astfel continuitatea existenţei lumii fizice chiar şi atunci când nu se manifestă nicio prezenţă umană.

În 1714, fizicianul, filozoful şi matematicianul Leibnitz lega existenţa şi materialitatea lumii de existenţa unor observatori distribuiţi în spaţiu, numiţi monade, de unde titlul de „Monadologia”, pe care l-a dat cărţii sale. În concepţia sa, Marea Monadă este un Dumnezeu ce a creat lumea şi i-a dat impulsul iniţial (17, 73).

Monadele au fost concepute ca forme de conştiinţă care, prin capacitatea de percepţie, creează realitatea lumii, fie că este una divină sau una omenească. Ele ar da, deci, existenţă şi materialitate realităţii. Aceste idei insolite, specifice filozofiei numite idealism subiectiv, au fost reluate după aproape două secole de Avenarius şi Ernest Mach, pornind de data aceasta de la interpretarea unor descoperiri din fizică la sfârşitul secolului XIX.

Ernest Mach, precursor al lui Einstein în critica principiilor mecanicii clasice şi Richard Avenarius, filozof elveţian, au reluat ideea lui Berkeley şi pe cele ale lui Leibnitz. După Avenarius, între subiect şi obiect există o „coordonare principială în virtutea căreia n-ar putea exista unul fără celălalt” (cf. 4, 57). Lenin a combătut aceste idei în lucrarea „Materialism şi empiriocriticism”, în care a lansat conceptul de realitate obiectivă, ca una exterioară şi independentă de orice conştiinţă. Ba mai mult, după el, conştiinţa este determinată de existenţă şi nu invers. Opinia sa a părut logică şi de bun-simţ până la apariţia mecanicii cuantice şi a interpretării ei filozofice.

Astrofizicianul Daniil Danin susţine, în cartea sa, „Lumea stranie nu poate fi ocolită”, că, dacă fizicienii ar fi ştiut dinainte la ce complicaţii va duce mecanica cuantică, s-ar fi lăsat păgubaşi. Dar „au avut noroc… că mai întâi mecanica cuantică a fost creată” (1, 388) şi abia apoi a fost interpretată filozofic.

De unde prudenţa de a cerceta un domeniu al naturii numai pentru a nu ajunge la gâlceavă? Din omenescul motiv că acesta le dădea peste cap toate convingerile lor anterioare şi însăşi viziunea lor generală asupra lumii. Căci con­cluziile stranii reieşite din mecanica cuantică puneau sub semnul întrebării cauza­litatea, legea şi legitatea, relaţia cauză-efect, şi chiar existenţa şi realitatea obiectivă.

Einstein constata filiaţia berkeleyană a nerecunoaşterii existenţei reale a lumii în afara conştiinţei. Aceasta „seamănă cu aceea a bunului episcop Berkeley” (cf. 7, 82), constata el contrariat în 1952.

Nici Einstein şi nici alţii nu au observat că ideea „bunului episcop” nu era nici măcar originală, fiind o reluare a ideii lui Aristotel că materia devine realitate „numai prin acţiunea formativă a unor principii extramateriale”, substanţa fiind „o posibilitate ce devine realitate în urma acţiunii «formei» asupra ei” (cf. 15, 2431), pe care Călina Mare o consideră „idealistă”.

Fizica fusese, însă, până la apariţia mecanicii cuantice, o ştiinţă absolut sigură, căci prin „structurile (ei) logico-matematice” a oferit garanţia unui „grad înalt de abstractizare… (şi) atributele certitudinii” (15, 297), constata aceeaşi Călina Mare. De la apariţia ei, aceste „garanţii” au devenit nesigure sub anumite aspecte, ecuaţiile sale de bază numindu-se „de incertitudine” sau „de indeterminare”.

Einstein îi imputa lui Max Born negarea principiului cauzalităţii, căci „Este una dintre cele mai frumoase lucruri din viaţă de a avea o idee precisă a cauzelor şi efectelor” (10, 36). O jumătate de veac mai târziu, Ilya Prigogine, deşi recunoştea existenţa „unei iraţionalităţi fundamentale a naturii”, lega „nihilismul” concluziilor reieşite din ecuaţiile mecanicii cuantice de tradiţionalismul specific ideologiilor de dreapta din Germania, având loc un transfer al acestuia în fizică! (13, 27).

O lipsă de materializare, în absenţa percepţiei, şi deci a conştiinţei, reiese şi din interpretarea ecuaţiilor mecanicii cuantice.

Adepţii acestei interpretări susţineau (şi susţin) ideea şocantă a existenţei unui obiect în locul în care se întâmplă să se afle exclusiv datorită observării sale. Aceasta înseamnă negarea existenţei unei lumi fizice reale în afara observării de către noi a acesteia.

Fizicieni de prestigiu, reuniţi în ceea ce s-a numit Şcoala de la Copenhaga, condusă de celebrul Niels Bohr, au contrariat lumea prin concluziile lor „neorto­doxe”, reieşite din propriile cercetări. Max Born afirma că „nu există o lume obiectivă în fiecare moment” (19, 371), iar mult mai târziu Alfred Kastler susţinea că un corp microfizic „foton, electron, neutron, proton, atom sau moleculă nu posedă proprie­tatea pe care o putem numi «existenţă permanentă»” (12, 126).

Constatarea că „observarea unui atom ca fiind într-un loc creează faptul că acesta se află acolo” (2, 108) l-a determinat pe Richard Feynman să recunoască resemnat că „Nimeni nu înţelege mecanica cuantică” (2, 113). Cei trei fizicieni au în comun că sunt laureaţi ai premiului „Nobel” şi că îşi recunosc deruta!

Condiţionarea existenţei materiale de spirit (conştiinţă) a fost afirmată deschis de creatorii şi adepţii mecanicii cuantice. Whitrow acceptă ideea leibnitziană a monadelor pe post de observatori, conectaţi între ei ca o comunitate de egouri (3, 178). Pascal Jordan, contributor în domeniu, leagă măsurătorile de observator, în sensul că acestea „şi produc ce e de măsurat” (2, 146), în vreme ce John Wheeler este de aceeaşi părere: „Nicio proprietate macroscopică nu e o proprietate până nu e o proprietate observată” (2, 146).

Eugen Wigner („Nobel”) crede că observatorul, cu „conştienţa sa conştientă”, poate să schimbe starea fizică a unui sistem printr-o acţiune la distanţă, „într-un mod care nu poate fi explicat” (2, 162).

În sfârşit, unul dintre creatorii mecanicii cuantice, Werner Heisenberg, afirma că „atomii sau particulele elementare, în sine, nu sunt reale, ele formează o lume de potenţialităţi, mai degrabă decât una de lucruri sau fapte” (2, 146).

Precizarea subliniată, în sine, sugerează că pentru a fi reale e necesar ceva exterior lor, o entitate «pentru sine», adică un observator conştient. Capacitatea de schimbare de la distanţă a stării fizice a unui sistem de către „conştienţa conştientă”, la care se referea Wigner, ar putea fi numită reificare, (adică materializare, de la res = lucru). Explicaţia capacităţii de reificare a conştiinţei a fost încercată încă în 1932 de von Neumann, în „Bazele matematice ale mecanicii cuantice”.

El a creat sintagma de „funcţie de undă”, reprezentând suprapunerea celor două stări ale microparticulelor, de corpusculi şi de unde, descoperite de Louis de Broglie, de la care a pornit întreaga „aventură” a mecanicii cuantice. În cartea amintită, von Neumann a făcut precizarea, esenţială pentru reabilitarea noţiunilor leibnitziene şi berkeleyene de percepţie şi observator, că „numai un observator conştient, care face ceva ce în prezent nu este cuprins în fizică, poate să colapseze o funcţie de undă” (2, 252).

Colapsarea nu înseamnă, la von Neumann, „prăbuşire” sau „decădere”, ca în accepţia obişnuită, ci „condensare” sau „existenţializare” dintr-o stare anterioară, pe care am putea-o numi de virtualitate. Posibilitatea „existenţializării” este exprimată mai bine prin termenul de „virtualitate” decât prin cel de „potenţialitate”.

Cel dintâi exprimă ceva ce „există numai ca posibilitate” dintr-o mulţime de variante, în vreme ce „potenţial” înseamnă o singură variantă de evoluţie.

Explicaţia acestei capacităţi a observatorului şi observaţiei de a fi la originea unui act de materializare, reificare punctuală, ar sta în puterea ei de a concentra într-un loc anume starea împrăştiată a particulei – unde (2, 107), înlăturând incertitudinea poziţiei şi a vitezei acesteia. Penrose şi Hammerhoff au identificat „locaţia” acestei puteri în creier, a cărui materie cerebrală ar avea „stări… de suprapunere şi coerenţă cu rază lungă”, putând astfel „colapsa funcţia de undă a obiectelor observate şi tot ce este interconectat cu ele” (2, 267). Stările de coerenţă şi suprapunere proprii materiei cerebrale ar putea face astfel ordine şi în lumea din jur, transformând-o din virtualitate în realitate.

Stephane Lupasco constata, încă acum trei decenii, „analogia neaşteptată care există între microfizică şi materia psihică”, precum şi faptul că cibernetica sistemului nervos şi psihic „se apropie uimitor de cibernetica sistemului microfizic” (11, 45).

După cei doi cercetători, doar „conştiinţa, ceva aflat dincolo de ecuaţia lui Schrödinger, poate să colapseze o funcţie de undă” (2, 267), fapt intuit în reflecţia lui Aristotel, amintită anterior, că materia devine realitate doar pin „acţiunea formativă a unor principii extramateriale”, mai exact a „acţiunii «formei» asupra ei” (15, 243). „Acţiunea formativă” poate fi identificată cu colapsarea, iar „forma” cu actul percepţiei conştiente.

Ordinea ar fi impusă în creier şi prin el în jur, de mintal, având o origine extracerebrală. Astfel, fiecare creier uman ar fi acţiona ca o monadă leibnitziană, ca un factor de ordine.

Victor Kernbach vede în dispariţia mentalului unui om, adică în moartea sa, „o mutaţie, (ca) de pildă eliberarea unor produse de tipul particulelor fără masă (psi, charme) în cadrul unor legi obiective, în vederea transferului lor într-o altă stare energetică şi servind unor scopuri obiective pe care noi nu le cunoaştem” (17, 97).

Şi Martin Rees crede că „Universul există pentru că suntem conştienţi de el” şi că „la început au fost doar probabilităţi. Universul putea să existe numai dacă îl observa cineva. Nu contează că observatorii au apărut cu câteva miliarde de ani mai târziu” (2, 271). Era indiferent doar dacă până atunci un Observator cosmic ar fi colapsat el însuşi Universul, asigurându-i o existenţă până la apariţia conştiinţelor omeneşti, cum prevăzător l-a distribuit în acest rol pe Dumnezeu, episcopul Berkeley.

Cum o omenire are sub observaţie doar un spaţiu limitat, ar fi nevoie de nenumărate civilizaţii omeneşti pentru a reifica şi ordona Universul. Parcă pentru a răspunde acestei provocări, „nobelistul” Alfred Kastler crede că stejarul cosmic şi-a împrăştiat ghindele în tot universul, din ele răsărind în toate civilizaţiile. Cea pămân­teană „nu este omenirea aleasă”, precum Israel poporul ales al lui Savaot, fiind doar una din ele, şi încă una plăpândă (12, 252). Astrofizicianul şi cosmologul Milne vede în aceşti observatori sau monade, în aceste civilizaţii, un sprijin al divinităţii în lupta cu Haosul, Dumnezeu opunându-se forţelor oarbe ale naturii pentru a impune pretutindeni Ordinea şi nu cu Diavolul (5, 165), care este eliminat din ecuaţie.


2


Sistemul microfizic este descris de mecanica cuantică ca un „teren” al ma­ximei dezordini, ce împiedică observarea adecvată a fiecărei particule ele­mentare în parte şi, în consecinţă, şi a predictibilităţii mişcărilor ei, exprimate în legi şi ecuaţii sigure. Această maximă dezordine se datorează apariţiilor şi dezinte­grărilor extrem de rapide „în care fiecare apare ca un ţesut inextricabil de cauzalitate şi hazard” (7, 131).

Reprezentanţii Şcolii de la Copenhaga susţineau că efectul perturbator al contactului dintre microparticule şi aparatele de măsură face imposibilă cunoaşterea lumii cuantice pornind de la observaţii. Daniil Danin le-a înţeles reticenţele atunci când a recunoscut că „microuniversul este atât de sensibil încât şi cea mai delicată operaţie de măsurare echivalează cu o intervenţie grosolană în cursul său normal” (1, 302).

Din cauză că „Precizia absolută a măsurătorilor în aceste condiţii este inaccesibilă” (1, 299-300) şi cunoaşterea lumii cuantice este imprecisă. Din pricina „rolul(ui) nou şi nemaivăzut de mare pe care îl joacă în natură întâmplarea” (1, 334), cunoaşterea nu este exactă în lumea cuantică, iar „în adâncurile materiei domnesc probabilităţile, legile întâmplării, legile statistice” (1, 379).

Pentru asemenea realităţi impenetrabile la nivel individual din cauza imposi­bilităţii de a crea instrumente de măsură care să le determine caracteristicile, s-a creat fizica statistică, ce operează cu calculul probabilităţilor şi deduce legi statistice.

În celebrul Curs de fizică al Universităţii Berkeley, al cărei nume omagiază pe amintitul episcop-filozof, un volum din cele 5 se intitulează Fizica statistică.

Se precizează aici, de la început, că „un sistem format din multe particule este descris (doar) în termeni statistici” (10, 15).

David Bohm a emis teoria existenţei a două nivele de profunzime succesive în lumea subatomică a microparticulelor, din care cel „exterior” este cel al parti­culelor elementare propriu-zise, zis cuantic, şi cel al componenţilor acestora, aşa-zişi quarci, descoperiţi de Gell Man, numit subcuantic. Dacă cel dintâi este „nivelul microfizic sau cuantic în care se manifestă particulele de materie şi lumină cu intervenţia cuantei şi care, deşi scapă observaţiilor noastre directe, a fost totuşi indirect explorat de o jumătate de secol”, cel de-al doilea este unul „şi mai profund şi mai ascuns încă, nivelul subcuantic”, ce „nu şi-a dezvăluit încă legile” (4, 144-145).

Despre acest din urmă nivel de profunzime, Bohm precizează că se află „într-o stare de fluctuaţie haotică şi aleatorie foarte rapidă” (6, 133), ce se cumulează la cea de la nivelul cuantic. Şi la nivel subcuantic se manifestă o lipsă ireductibilă de legitate, dar şi de un concept de materie bine definit (6; 124, 130). Aici a plasat Mihail Drăgănescu sediul Materiei Profunde, generatoare a lumii existente create, în cartea „Informaţia materiei”. În acest nivel ar rezida sursa Sensului evoluţiei univer­sului, numit ortosens de Drăgănescu, adică un sens programat. De aici ar porni şi informaţia materiei, numită infomaterie. Ea ar ajunge la conştiinţa umană printr-o filieră specială având la capăt o „introdeschidere” (9a, 4).

Nivelul subcuantic, asociat cu originea conştiinţei, ar constitui locul ei de întâlnire cu informateria generată de Materia Profundă. Lupesco, citat de Solomon Marcus, arată că: „Materia – energie fizică şi materia energie vie sunt potenţial conţinute într-o a treia materie, materia cuantică, aceasta fiind ţesătura întregului univers. În această materie, omogenul şi eterogenul se înfruntă într-un echilibru simetric” (cf. 16, 154). Plasând materia generatoare, zisă Materie Profundă, la acelaşi nivel subcuantic la care Penrose şi Hamerhoff au presupus că se manifestă „coerenţa cuantică din creier”, Drăgănescu sugerează consubstanţialitatea lor.

Dacă „mintea” şi conştiinţa îşi au sorgintea în nivelul subcuantic al celulelor nervoase, sursa lor ar fi Materia Profundă, ca expresie a ultimei realităţi. O identifică apoi cu Dumnezeu dar, precizează Drăgănescu, „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realităţi, atunci este inconştient, deşi sensibil; atunci este fără voinţă, dar cu tendinţe. Dumnezeu nu ar fi atunci ceva mai mult decât informaţie, poate şi energie” (9, 48). Despre un asemenea Dumnezeu impersonal tratează într-un alt cadru şi Victor Kernbach, când vorbeşte de „legile cosmice pe care le considerăm o inteli­genţă fără sursă programatică, o inteligenţă «la purtător», ca cea unică legitimă, cea divină” (cf. 17, 104).

Un asemenea Dumnezeu este identificat de către Drăgănescu şi la Newton „Dumnezeu, la Newton – arată el – este un substrat, aproape o substanţă profundă şi care intră, în primul rând, în mecanismele naturii. Tocmai prin răsturnarea conceptuală a acestui Dumnezeu într-o materie profundă, s-ar putea ca Newton să fie, prin viziunea sa, încă deasupra majorităţii oamenilor de ştiinţă care i-au urmat până în secolul XX” (9, 132). Aici ar fi sursa „minţii” şi conştiinţei.

Dar şi a Universului însuşi, după Donald Hoffam, specialist în domeniul cogniţiei, care afirma în 2005 că „Spaţiul – timp, materia şi câmpurile n-au fost nicio­dată obişnuitele Universului, ci au fost, întotdeauna, de la început, printre conţinu­turile mai umile ale conştiinţei” (cf. 2, 248).

Freeman Dyson împinge lucrurile şi mai departe: „Nu ar fi surprinzător dacă s-ar dovedi că originea şi destinul Universului nu pot fi înţelese complet, separate de fenomenele vieţii şi conştiinţei… (…) Poate că viaţa a reuşit, …, să modeleze Universul după scopurile sale” (cf. 2, 276).

Până şi scepticul Stephen Hawking, descoperitorul găurilor negre şi urmaşul lui Newton la catedra de fizică a Universităţii din Cambridge, constată că „eveni­mentele nu se produc arbitrar, ci respectă o anumită ordine fundamentală, care poate fi sau nu de origine divină”. Numai datorită acţiunii ei s-a ajuns de la „Univer­sul timpuriu, …probabil foarte haotic (şi) neregulat…, până la un univers atât de omogen şi regulat la scară mare cum este al nostru astăzi” (8, 145).

David Bohm, un adept al lui Einstein în apărarea determinismului, afirmă că însuşi Aristotel s-a gândit la Dumnezeu atunci când s-a referit la „cauzele finale”. Asemenea cauze presupuneau un „Dumnezeu care era văzut ca cel care a creat universul după un proiect măreţ” (9, 52), adică având „un fundament de o ordine mai înaltă” (6, 296). Întreaga carte a acestui mare fizician, intitulată „Plenitudinea lumii şi ordinea ei”, constituie un compromis între o teleologie şi cele mai avansate teorii ale fizicii.

Nu putem încheia trecerea în revistă a punctelor de vedere ale unor mari fizicieni referitoare la chestiunea pusă în discuţie fără a-l cita pe „regele fizicienilor”, care a fost Albert Einstein. Întrebat în legătură cu credinţa sa, Einstein a răspuns: „Această încredere emoţională profundă în structura logică superioară a univer­sului… este ideea mea despre Dumnezeu” (cf. 3, 195). Era, în fapt, o filozofie a naturii, numită în epocă religie cosmică. Biograful său sovietic, Vladimir Lvov, un admirator al autorului teoriei relativităţii pe linia impusă încă de Lenin în 1922, îi impută un ateism inconsecvent.


 


3


O confirmare a originii subcuantice a gândirii, a întâlnirii în această „locaţie” a mentalului cu informateria, avându-şi sursa în Materia Profundă, vine şi din direcţia parapsihologiei.

Aceasta s-a bucurat de o mare atenţie sub regimurile totalitare, inclusiv sub cel stalinist şi sub cel nazist, din cauza folosirii ei în anchetele politice ori a inducerii unor idei sau acţiuni prin mecanisme de sugestie. Agenţii ale căror capacităţi paranormale au fost cultivate şi „şlefuite” erau numiţi în fosta U.R.S.S. maeştrii extrasens, înzestraţi deci cu capacităţi extrasenzoriale. Parapsihologia sovietică a folosit termenul de metacontact, acesta fiind definit ca „un contact în afara lumii fizice” (18, 48). Deşi au folosit rezultatele acestor cercetări în interesul regimului, liderii sovietici nu au agreat interpretarea lor filozofică, considerată o pseudoştiinţă (18, 83).

În ce consta aceasta? S-a ajuns la constatarea că „Există un contact cuantic, deşi perceput foarte slab, între toate obiectele Universului, prin care se menţine unitatea cuantică a lumii” (18, 114), ce permite accesul la nişte «baze de date», la un câmp informaţional – energetic, la care mentalul este cuplat. Ca atare, „gândul are un substrat metafizic”, fiind, deci, în relaţie cu un câmp sau spaţiu informaţional – energetic. El presupune existenţa unei Raţiuni Superioare, a unui Creator de la care provine potenţialul psihoinformaţional fundamental (18, p. 134). Autorul rus (sovietic) al acestei interpretări merge mult mai departe în relaţionarea între info­materie şi o presupusă divinitate, dar şi între ele şi conştiinţă.

Raţiunea Superioară ar avea capacitatea de a genera şi controla procesele materiale, de a gândi şi genera propria dezvoltare, ca modalitate de autoper­fec­ţionare şi autoreglare.

Aceasta ar presupune şi crearea formelor însufleţite şi spirituale, ca forţe motrice ale însăşi Raţiunii Superioare. Creierul este instrumentul de legătură cu câmpul informaţional general, primind informaţii din mediul cosmic (18, 139) (Se poate observa că, în liniile esenţiale, teoria lui Drăgănescu, cea a lui D.N. Fonaref şi cele ale lui Victor Kernbach ori Penrose şi Hamerhoff coincid).

Până când creierul a ajuns receptacolul informaţiei şi sursa colapsării materiei s-a parcurs drumul lung de la eterul indefinit, fără structură şi principiu de organizare, prin procese succesive de structurare, pornind de la particule elementare „dirijate” de un „număr extraordinar de mare de cuante informaţionale” (18, 137). Acestea au fixat scopul şi sarcinile fiecărei structuri evolutive pornind de la „Raţiunea Supremă” (18, 138).

Această „Raţiune Supremă”, numită anterior „Raţiune Superioară”, face totul numai în numele binelui (18, 140), cerând doar să credem în ea, conchidea fostul kaghebist specialist în parapsihologie, ale cărui erezii filozofice erau tolerate de foştii săi stăpâni în virtutea serviciilor cam necurate pe care le făcea.

Sintetizând punctele de vedere privind originea conştiinţei prezentate mai înainte vom constata axarea lor pe conceptul de informaţie având o sursă gene­ratoare, vectori de transmisie şi receptacoli, având misiunea de a realiza proiectele conţinute în această informaţie. Sursa generatoare poate fi numită divinitate, Materie Profundă ori Raţiune Supremă, după cum monadele sau observatorii lui Leibnitz nu ar fi decât conştiinţele umane ori, prin extensie, civilizaţiile, având capacitatea de materializare (colapsare) a realităţii.

Evoluţia Universului nu ar fi altceva decât o îngustare continuă a sferei haosului şi o extensie a lumii ordinii, întreprinsă de o Superforţă, Raţiune Supremă sau altă denumire a divinităţii, cu ajutorul conştiinţelor pe care le-a creat şi pe care le-a înzestrat cu capacitatea de creaţie.

Erwin Schrödinger, unul dintre cei doi coautori ai mecanicii cuantice, susţine „indestructibilitatea Spiritului prin Timp” (14, 187), că acesta este „un singulare tantum”, că „numărul total de spirite este Unu” (14, 167). Aplică aici ideea aristo­telică a unui Unu în Multiplu, susţinând unitatea dintre spiritele (conştiinţele) umane şi spiritul divin. „În terminologia creştină, a spune «Aşadar Eu sunt Dumnezeul Atotputernic» este blasfemie şi hulă. Dar este demonstraţia dintr-un condei a nemuririi şi a lui Dumnezeu”. Upanişadele susţineau, încă acum 2500 de ani, „iden­titatea ATHMAN=BRAHMAN (eul personal este egal cu cel etern, atotcu­prinzător şi omniprezent” (14, 110). Nu se teme să afirmă că, „dacă cineva mi-ar reproşa că ceea ce rostesc acum este o religie, şi nu o ştiinţă”, i-ar replica că aceasta „nu este opusă ştiinţei, ci susţinută prin faptele pe care ni le-a relevat cercetarea ştiinţifică dezinteresată” (14, 168). Şi Alfred Kastler crede că trebuie „să recunoaştem existen­ţa unui «proiect» sau «program» în faptele lumii fizice neînsufleţite” (12, 240-241), care presupun autori care să le conceapă şi antreprenori care să le execute şi care, în afara omului, nu poate fi decât un Creator, cumulând ambele ipostaze.

Psihiatrul Dumitru Constantin Dulcan tratează în lucrarea „Inteligenţa mate­riei” mai multe din aspectele la care ne-am referit anterior, ajungând în final la rostul omului în lume în lumina acestora: „Noi suntem aici, în acest colţ de Univers, expresia ultimă a evoluţiei. Mâna inteligentă a unui arhitect nevăzut ne-a desprins de lut şi ne-a construit după un plan din care reiese unicitatea sursei, treaptă cu treaptă, până la nivelul gândirii capabile să se gândească pe sine. Tot ce s-a întâmplat pentru noi s-a întâmplat. Suntem rezultatul tuturor evenimentelor fericite şi triste care ne-au precedat şi cauza celor care vor urma. Noi suntem cei ce lăsăm în urmă splendorile şi ruinele nimicnicie, pentru că omul este singura fiinţă de pe Terra căreia i s-a dat posibilitatea să se implice în creaţie prin extensia inteligenţei sale. Aceasta este responsabilitatea sa de a fi. Omul nu poate trăi pur şi simplu, nu poate avea o existenţă pasivă. Cu sau fără voia sa, el se implică în fizica Universului”. În el se aprinde „lumina inteligenţei ce s-a regăsit pe sine după o lungă rătăcire pe cărări de univers” (19, 345-346). În aceste cuvinte se regăsesc o bună parte a ideilor exprimate în prezentul studiu.


BIBLIOGRAFIE

1. Daniil Danin, Lumea stranie nu poate fi ocolită, Editura Ştiinţifică, 1967.

2. Bruce Rosenblum, Fred Kuttner, Enigma cuantică. Fizica întâlneşte conştiinţa, Editura Prestige, Bucureşti, 2011.

3. Vl. Lvov, Viaţa lui Albert Einstein, Editura Ştiinţifică, 1960.

4. Mihail Florescu, Materie şi mişcare, Opinii contemporane, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.

5. Jacques Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1978.

6. David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Editura Humanitas, 1995.

7. Mihail Florescu, Enigmele şi paradigmele materiei, Editura Politică, 1984.

8. Stephen Hawking, Scurtă istorie a timpului, De la Big Bang la găurile negre, Editura Humanitas, 2006.

9. Mihai Drăgănescu, Informaţia materiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1990.

9a. Mihai Drăgănescu, Spiritualitate, informaţie, materie, Editura Academiei, 1988.

10. Cursul de fizică Berkeley, vol. 5: Fizică statistică, Editura Didactică şi Pedago­gică, Bucureşti, 1983.

11. Stephane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică, 1982.

12. Alfred Kastler, Această stranie materie, Editura Politică, 1984.

13. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianţă, Metamorfoza ştiinţei, Editura Politică, 1984.

14. Erwin Schrödinger, Ce este viaţa? Şi spirit, şi materie, Editura Politică, 1984.

15. Materialismul dialectic, Prelegeri, Editura Politică, 1973.

16. Solomon Marcus, Timpul, Editura Albatros, Bucureşti, 1985.

17. Victor Kerbach, Biserica în involuţie, Editura Politică, 1984.

18. D.N. Fonaref, Metacontact, Editura Mirador, Arad, 2010.

19. D. C. Dulcan, Inteligenţa materiei, ediţia a II-a, Editura Teora, 1992.

Geneza şi întreţinerea credinţei au fost strâns legate de prezenţa şi acţiunile unor persoane înzestrate cu puteri psihice suprafireşti, numite generic para­normale. Pornind de la vracii preistorici la magii caldeeni, prezicătoarele delfice şi druizii celtici, continuând cu sfinţii creştini, yoghinii indieni şi călugării lamaişti şi încheind cu hipnotizatorii şi fachirii de azi, vom constata o strânsă relaţie cauzală între minunile lor şi întărirea credinţelor religioase.

Vindecarea unor boli ori ameliorarea unor handicapuri au reprezentat dintotdeauna substitutele unei medicini empirice, devenite ştiinţifice doar de câteva secole, dar şi premise ale credinţei şi religiozităţii. Terorizate de epidemii periodice, societăţile premoderne şi-au legat speranţele de nativii paranormali, de condiţie adesea foarte modestă.

Scriitorul sovietic (rus) de literatură SF, Ivan Efremov, având ca hobby neuro­­fiziologia şi parapsihologia, nu ezita să constate că „Babele de la ţară săvârşesc uneori reale însănătoşiri prin metoda sugestiei”, cel mai adesea „fără să-şi dea seama că au această capacitate”, conştientizând doar „influenţa pe care o exercită asupra celorlalţi” (1, 350).

Dacă divinitatea s-ar sluji de aceşti indivizi benefici prin ceea ce se numeşte magia albă, există şi o „magie neagră (…) (ce) are o bază reală”, provenind de la o „personalitate puternică a unui ins rău, care dacă mai are şi harul hipnozei, devine cu drept cuvânt o întruchipare a diavolului” (1, 349). Efremov constată că „există oameni deosebiţi, înzestraţi cu un dar de la natură, amplificat şi perfecţionat printr-o asiduă exersare” (1, 350), precum în cazul yoghinilor indieni ori tibetani sau într-un cadru instituţionalizat, confidenţial sau chiar secret. Încă înaintea revoluţiei bolşevice a funcţionat, la Moscova, o şcoală de hipnotizatori, frecventată şi de celebrul geniu al răului, Rasputin.

Imediat după revoluţia bolşevică, fiica şefului K.G.B.Dzerjinski, a preluat „moşte­nirea”, noul regim începând recrutarea tuturor celor cunoscuţi ca vinde­că­tori, hipnotizatori, vraci ori vrăjitori. În ciuda violentului caracter ateu al propa­gandei, regimul bolşevic a fost suficient de pragmatic pentru a valorifica capaci­tăţile malefice ale unor indivizi în propriul interes.

D.N. Fonaref, parapsiholog în cadrul unui serviciu specializat al K.G.B., dezvăluie un adevărat sistem de recrutare, pregătire şi utilizare a celor depistaţi ca având capacităţi psihice suprafireşti, pe toată durata regimului comunist.

Au existat mai multe „şcoli” concurente, cu lideri cunoscuţi, specializate pe diferite aspecte, toate oculte şi toate în slujba întăririi dictaturii şi puterii nomen­claturii.

Şi regimul hitlerist a acordat o mare atenţie acestor cercetări şi practici oculte, dictatorii totalitari suferind de o adevărată psihoză a afacerilor oculte. În fosta Uniune Sovietică, agenţii ale căror capacităţi paranormale au fost „cultivate” special erau numiţi maeştrii extrasens, adică înzestraţi cu capacităţi extrasen­zoriale, în cadrul a ceea ce a fost numit „metacontact”, adică „un contact în afara lumii fizice” (2, 48).

În vreme ce în statele totalitare lumea medicală a fost văduvită de cerce­tarea fenomenelor paranormale, devenită o preocupare a poliţiei politice, în ţările democratice, după o atitudine de bunăvoinţă îngăduitoare, a urmat una de tot mai puternică desconsiderare. Asocierea dintre paranormalitate şi unele manifes­tări „necurate”, frizând superstiţiile, nu a făcut decât să întărească prudenţa şi neîncrederea lumii ştiinţifice.

Acestea sunt sporite şi de nivelul cultural scăzut al unor paranormali, în­zestraţi cu o capacitate slabă de autoanaliză şi „recrutaţi” parcă anume dintre cei neinstruiţi. Ei nu sunt capabili să-şi explice capacităţile native neobişnuite într-un mod raţional. În sfârşit, forţele de care dispun se pot cu greu încadra între energiile cunoscute de ştiinţă sau au alte caracteristici decât acestea, aparatura de măsură clasică putându-le greu detecta.

„Dacă la început majoritatea oame­nilor de ştiinţă erau solidari în abor­darea, studiul şi atitudinea faţă de fenomenele paranormale – propunându-şi în fapt să elucideze cu mijloace ştiinţifice manifestările extrasenzoriale şi meta­psihice – îndată ce a eşuat încercarea de integrare a acestora unei realităţi fizice obiective, normate de legi general admise în lumea ştiinţifică, gruparea acestora s-a scindat în adepţi şi apărători fervenţi ai universului P.S.I. şi, …, în adversari nu mai puţin redutabili ai acestuia”, arată Vasile Avram (3, 176). Cei ce le resping s-au asociat, în 1976, într-un Comitet pentru investigarea ştiinţifică a pretenţiilor paranormalului, cu sediul la Buffalo şi cu secţii în 17 ţări.

Scopul său declarat este de a dovedi că fenomenele paranormale nu pot fi descrise ştiinţific, fizic şi biologic, nu pot fi integrate unei metodologii de cercetare şi clasificare teoretică, nu se supun recurenţei experimentale şi nu au o frecvenţă şi o intensitate suficient de convingătoare (3, 176), deci obiectiv… nu există! Con­cluzia este absurdă, ca şi aceea că, întrucât au premise empirice şi opere­a­ză cu mărimi fizice neutilizate în alte experimente nu au un caracter ştiinţific!

Dar cine ar trebui să depăşească empirismul acestor fenomene? Nu oamenii de ştiinţă, ce preferă fie să le ignore, fie să le declare inexistente ori şarlatanii? Nu toţi oamenii de ştiinţă gândesc la fel. Fenomenele P.S.I. au început să fie studiate sistematic din 1882, când la Londra a luat fiinţă Societatea de cercetări psihice.

Ulterior, după modelul britanic, au fost create societăţi cu acest profil în Germania, Olanda, Austria, fosta U.R.S.S., unde funcţiona, la Leningrad, Institu­tul creierului. În 1918 a fost înfiinţat Institutul metapsihic european. În 1927, la Universitatea americană Duke din Durham - Carolina de Nord, au fost efectuate primele cercetări experimentale asupra fenomenelor paranormale.

Pentru a se asigura că unii paranormali nu uzează de trucuri, oamenii de ştiinţă le-au pretins să se supună rigorilor experimentului ştiinţific, în faţa unei asistenţe calificate şi sub controlul unei aparaturi sofisticate. În anii şi deceniile următoare, la Universitatea Duke şi în alte locaţii, paranormali celebri au evoluat în faţa unor specialişti ce nu puteau fi bănuiţi de complicităţi interesate, au acceptat să fie înregistraţi audio şi video.

S-a dovedit, treptat, că aceste fenomene pot face obiectul experienţei prin detecţie, cu o aparatură special adaptată şi concepută şi că acestea sunt „colportate” de energii din categoria celor cunoscute ori compatibile cu acestea. Paranormalii, numiţi şi extrasenzoriali, au reuşit să convingă succesivele asisten­ţe că nu sunt „vânzători de iluzii”, lăsând însă pe seama oamenilor de ştiinţă să explice sursele puterilor lor suprafireşti, lor înşile necunoscute.


2


Spre sfârşitul perioadei interbelice, interesul manifestat de armată şi serviciile secrete faţă de aceste fenomene au generat interdicţii mereu mai mari faţă de cercetările „civile”.

După Gabriel Constantinescu, „parapsihologia a fost invadată de militari şi sechestrată în laboratoarele sale”  (4, 78). Laboratoarele Universităţii Duke au rea­lizat permanent programe de cercetare pentru armata americană (5, 67). Fenomenele P.S.I. au devenit o componentă a secretelor de stat apărate  strict de serviciile de contraspionaj în cadrul aprigului război subteran, parte a „războiului rece”. Fizicianul american Bearden avea obsesia unui complot sovietic de a subjuga America prin armele psihotronice, dar şi suspiciunea în privinţa activităţii ultrasecrete a guvernului S.U.A. de a „ascunde, discredita şi ameninţa munca şi vieţile celor implicaţi în cercetări deschise asupra O.Z.N., energiei libere şi fenomenelor paranormale” (13, 95). Dar exemplul cel mai edifi­cator al „sechestrării” parapsihologiei de către stat l-a constituit fosta U.R.S.S.

Parapsihologia se află la limita misticului şi iraţionalului cu ştiinţa. Dar atunci când Armata Roşie şi K.G.B. şi-au dat seama că ar putea folosi fenome­nele P.S.I. în propriul lor interes, parapsihologia a fost scoasă de pe lista „ştiinţelor reacţionare”, cu atât mai mult cu cât armata americană le-a arătat acelaşi interes. Or, armata nu se ocupă nicăieri în lume cu treburi inutile ori care nu-i servesc întăririi puterii şi influenţei sale.

K.G.B. şi Armata Roşie au avut propriile reţele de cercetări P.S.I., a căror „produşi” finali erau amintiţii maeştri extrasens. În U.R.S.S. exista o cercetare despre care se vorbea şi una care era secretă, cea dintâi nedepăşind 10% din do­meniu. Academia de Ştiinţe a U.R.S.S. a recunoscut că „fenomenele de­monstrate de senzitivii menţionaţi sunt manifestarea capacităţilor neobişnuite ale omului” (18, 27). Cercetările cu adevărat „pragmatice” aveau lor în „laboratoare(le) secrete şi publicate în reviste destinate doar… înalţilor demnitari”, deci „Rezul­tatele acestor cercetări sunt top secret şi nu transpiră nimic” (18, 28).

Încă în anii ’20, K.G.B. avea agenţi ce-şi exacerbaseră capabilitatea de  detaşare a conştiinţei de propriul trup şi de „vedere la distanţă” a „obiectivului”. Fonaref relatează uimitoarea „vizionare” a unei aventuri galante a şefului K.G.B., Iagoda, de către un agent având în faţă doar fotografia sa, atunci când Stalin strângea probe pentru lichidarea lui.

La Universitatea Duke s-au desfăşurat, între 1930-1934 experienţe asupra a 8 subiecţi diagnosticaţi cu capacităţi de telepatie şi precogniţie, pe baza cărora profesorul Rhine a publicat, în 1934, cartea „Percepţia extrasenzorială”. În ea se demonstra veridicitatea absolută a capacităţilor subiecţilor, faptul că o persoană din cinci aveau asemenea abilităţi, dar şi că o preselecţie era necesară înaintea selecţiei pentru a spori „randamentul” experimentului (6, 193).

În 1940, o altă carte prezenta cazuri de precogniţie prin „achiziţie de informaţie prin bariera temporală” (6, 194). Cercetări de acest fel s-au mai făcut la uni­ver­sităţile Colorado, Cambridge, Londra ş.a. După 1945, universităţile Stan­ford din California şi Princeton din New Jersey au manifestat şi ele interes faţă de fenomenele P.S.I. S-a ajuns la concluzia că nu există vreo legătură între rezultate şi coeficientul de inteligenţă al subiectului (6, 203), dar şi că fenomenele P.S.I. sunt o proprietate generală a fiinţei umane, dar cu grade diferite de inten­sitate. S-a dovedit că intensitatea comunicaţiilor P.S.I. nu depinde de distanţă. La unul din experimente au fost prezenţi 23 de profesori universitari, ce au trebuit să accepte posibilitatea de telepatie, clarviziune şi precogniţie a unor indivizi. La acele universităţi amintite anterior s-a experimentat şi vederea la distanţă, cu descrierea unor ţinte necunoscute subiectului către un altul, aflat la faţa locului, dar şi descrierea unor imagini în mişcare înaintea proiectării lor (6; 205, 207). Capabilitatea vederii la distanţă era identică cu cea a detaşării conştiinţei de individ şi a „spionării” obiectivului de către acest „spirit nevăzut”, prezentată şi de Fonaref, pe când cea de-a doua era una de precogniţie. Cele două capabilităţi nu au putut fi explicate, ipotezele de lucru oscilând între propagarea informaţiilor P.S.I. prin unde electromagnetice, prin neutrini ori prin tehionii superluminici. Asupra altor fenomene P.S.I. vom reveni.


3


Descoperirea neuronilor, „aceşti fluturi ai sufletului, ai căror bătăi de aripi creea­ză gândirea” (7, 666), de către Ramon Y Cajal şi Golgi, la sfârşitul seco­lului XIX, a fost urmată de studierea reţelelor nervoase, a celulelor nevralgice şi a influxurilor nervoase ca fenomene bioelectrice.

În 1923, H. Berger a descoperit undele cerebrale, iar în anul următor a construit primul electrocefalograf, realizând primele electroencefalograme. În 1929, el a preconizat folosirea E.E.G. în diagnosticele neurologice.

Cercetările de fiziologie a sistemului nervos au pus în evidenţă că lungi­mea reţelei nervoase la om este de 5 milioane km, că formaţia reticulată este centrul energetic al creierului şi că undele cerebrale se împart, după frecvenţă, în şase categorii (8; 93, 72). Undele α sunt cele caracteristice stării de veghe, calme, având o frecvenţă între 9-13 Hz, undele β fiind proprii activităţii cerebrale normale, cu o frecvenţă cuprinsă între 15-30 Hz, undele γ se regăsesc în starea activă şi au o  frecvenţă între 30-50 Hz. Mai există undele teta şi sigma, iar razele Δ au o frecvenţă între 0,5-4 Hz.

Electroencefalograma redă în imagine grafică numai fenomenele electrice de joasă frecvenţă şi cu o durată de la 10 milisecunde la 10 minute, potenţialele mai rapide nefiind semnalate (8, 97). Dacă frecvenţa delimitează stările psihice de veghe, activă şi obişnuită, tensiunea şi intensitatea biocurenţilor caracterizează alte caracteristici ale activităţii psihice. Intensitatea diferenţiază nivelul trăirilor psihice sau, ca să ne exprimăm tautologic, intensitatea acestor trăiri, mai mare la temperamentele puternice.

Unii indivizi obosesc repede din punct de vedere nervos, chiar în cazul unei „dotări” fizice superioare, în vreme ce alţii au o mare rezistenţă psihică, chiar în cazul unei debilităţi fizice. Diferenţa între ei se datorează unui alt factor, pe care îl putem numi durabilitate. Aceasta se exprimă în capacitatea de a genera biocurenţi suficient de intenşi un răstimp mai lung sau mai scurt.

Paranormalitatea unor persoane se leagă de cele două caracteristici amintite, intensitatea biocurenţilor şi durabilitatea ei în timp. Biocurenţii nu sunt produşi numai la nivelul formaţiei reticulate, fiecare neuron producând biocurenţi cu o tensiune de 70 de milivolţi, ce completează pierderile de pe „reţea”, foarte mari din cauza rezistenţei electrice ridicate a „conductorilor” biologici (axonii). Prin biocurenţii circulând de la organele de simţ la creier se transmit informaţii codate privind mediul exteriori (senzaţii), în timp ce biocurenţii, ce pornesc de la creier la organele efectoare, transmit „ordinele de executare”.

Biocurenţii nu se reduc la acest dublu flux informaţional, folosind sistemul nervos (neuronal), însăşi gândirea avându-şi suportul neurofiziologic în acţiunea lor.

Cercetătorii orientali pretind că, pe lângă biocurenţii circulând prin reţeaua neuronală pusă în evidenţă de anatomia şi fiziologia sistemului nervos, general acceptată, mai există o reţea energetică prin care trec fluxuri de energie diferite de biocurenţii neuronali.

Ei nu indică nici sursa acestora, şi nici „canalele” prin care circulă, ci doar vagi trasee, alcătuind o reţea distinctă.

După Dumitru Constantin, în corpul uman există 12 trasee principale, nu­mite meridiane, pe care sunt situate 365 de puncte de acupunctură la nivelul tegumentului pielii, prin care se face un „schimb de informaţii şi energie cu mediul ambiant şi cel cosmic” (27, 25). Punctele şi meridianele au un substrat bioelectric. „Diferitele energii cosmice şi ambientale acţionează asupra unor zone din organism bine codificate şi activează funcţii cu destinaţie precisă”, întrucât organismul funcţionează „în rezonanţă cu universul” (27, 25).

În acestea ar rezida majoritatea capaci­tăţilor de vindecare, levitaţie, psihokinezice etc. Din pricină că biocurenţii folosind reţeaua neuronală nu epuizează energiile psihice, constituind doar secvenţa lor strict verificabilă, se foloseşte termenul de bioenergie.

La unii oameni, acesta emană din degete ori chiar din ochi. Eugen Celan arată că s-a dovedit experimental „Capacitatea encefalului de a produce, prin intermediul ochilor, o localizare energetică, urmată de un transfer de energie” (5, 79), ce explică sugestia şi hipnoza. Biocurenţii sau energia izvorâtă din degete ar explica vindecările miraculoase de care este plină istoria, de la Hristos până în zilele noastre.

Psihosomatica are ca obiect de studiu tocmai relaţia dintre „trup şi suflet”, ocupându-se cu interacţiunea „dintre fenomenele psihice şi cele somatice în apariţia, menţinerea, dar şi vindecarea unor maladii”, după cum hipnoza şi sugestia hipnotică pot influenţa benefic mersul „funcţiilor neurovegetative ale organismului” (9, 11). Vom reveni.

Slabii biocurenţi neuronali, ori mai puternica bioenergie implicată în sugestie, hipnoză sau vindecări, nu pot explica unele fenomene  paranormale precum levitaţia, plutirea la suprafaţa pământului, distorsionarea ori deplasarea obiectelor, aura ori haloul etc., ce necesită forţe mult mai mari. De aceea, s-au propus alte surse decât cele prezentate anterior, asupra cărora zăbovim acum.

După Kobozev şi Sergheev (cf. 5, 77-78), bioenergia este suplimentată uneori prin pompajul energiei nervoase de către neutroni, prin captarea fondului de radiaţie cosmică transportate de această particulă. Câmpul informaţional – ener­getic cu care conştiinţa umană ar fi conectată, la nivelul cuantic şi sub­cuan­tic al materiei cerebrale, cu Raţiunea Superioară, după Fonaref (2, 134), ar explica atât transferul de informaţii, cât şi cel de energie.

Măsurătorile electromagnetice au pus în evidenţă faptul că în jurul corpului uman apar câmpuri „de sute de ori mai intense decât cele create de genera­toa­rele lui chimice interne” (29, 28). Sursa acestor „câmpuri cvasistatice în jurul omului” este „curentul triboelectric ce se produce datorită frecărilor în straturile superioare ale pielii” (29, 29). Înregistrarea acestor semne a dovedit că omul se întinde „şi dincolo de limitele pielii sale sub forma câmpurilor fizice, cele selectate pentru cercetare fiind şapte la număr, la graniţa dintre fizică, biologie, medicină şi radioelectronică”, arată cercetările făcute în U.R.S.S. (29, 30).

Eugen Celan preia ideea că hipertermia dovedită de practica tumo a unor călugări tibetani, numiţi respi, ce reuşesc să usuce mai multe rânduri de cearşafuri ude înfăşurate în jurul corpului gol, aşezaţi pe blocuri de gheaţă pe malul unui râu sau lac, se datorează aşa-numitei transmutaţii atomice de joasă energie. Numită şi efectul Kerwran, după numele descoperitorului ei (1962), aceasta probează că organismele biologice sunt capabile să producă transmu­taţii atomice neradiative de joasă energie. Prin adiţia unui atom de hidrogen, un atom Kaliu se transformă într-unul de calciu, reacţia de fuziune fiind însoţită de energie termică, provenite din energia de legătură nucleară (cf. 5, 22). Acest gen de procese intervin între izotropi stabili, adiţia sau substracţia nefiind posibile decât în condiţiile unui ciclu neradioactiv. Dulcan numeşte această reacţie nucleară neradiativă proces de termoliză şi notează că acesta apare rar, doar la indivizi aleşi, predestinaţi, sau căutători asidui ai divinităţii.

Levitaţia nu se încadrează în limitele legilor cunoscute, întrucât nu a fost explicată nici măcar geneza gravitaţiei, şi cu atât mai puţin cea a antigravitaţiei. Sigur este doar că o forţă de sens contrar gravitaţiei şi ceva mai puternică decât aceasta îl  ridică pe cel ce o posedă. Plutirea poate ajunge de la câţiva centimetri la câţiva metri înălţime şi de la câteva minute la câteva ore, ca durată. Pentru explicarea ei au fost propuse teoria biogravitaţiei, după care sistemele vii pot produce şi controla câmpuri gravitaţionale, iar prin distorsiuni spaţio-temporale pot controla gravitaţia, ipoteza ecranării gravitaţionale, conform căreia subiectul, înconjurat de o plasmă psi poate reduce valoarea constantei gravitaţionale ş.a. (10, 335). După o altă opinie, undele cerebrale umane pot distorsiona structurile spaţio-temporale, permiţând eliberarea aşa-zisei energii libere, având sens contrar cele gravitaţionale (13, 94).

Fenomenul teleportării, unul dintre cele mai stranii, dar atestat în istoria religiilor, este şi mai greu de explicat.

El nu îşi are un corespondent „laic” decât în Experimentul Philadelphia, reali­zat în portul american cu acelaşi nume, în 1943, sub supravegherea savan­tului Nicola Tesla. Un grup de nave de război trebuiau să devină, conform premi­selor teoretice ale experimentului, invizibile. Pe alte nave erau montate mari bobine electromagnetice ce trebuiau să învăluie navele de război în câmpuri foarte dense, obţinute prin curenţi de înaltă frecvenţă. Ipoteza lui Tesla era că aceste câmpuri vor produce distorsionări ale spaţiului şi timpului şi trecerea în alte dimensiuni spaţio-temporale, ceea ce ar fi făcut navele de luptă invizibile.

Dar pe lângă confirmarea efectelor scontate, s-au produs şi fenomene neprevăzute, precum teleportarea unui distrugător în portul Norfolk, în două rânduri şi, mai ciudat, călătoria echipajelor în timp, cu revenirea în actualitate, marcate de puternice traume psihice! (11; 28, 39). După Ştefan şi Claudiu Sgandăr, în acest experiment, ca şi în toate cazurile de teleportări, „fenomenul… presupune două procese succesive, şi anume… cel de dematerializare, adică de desfacere a unor legături materiale ale unor corpuri şi… ce de materializare, adică de refacere a lor în altă parte” (12, 55), posibile şi prin „forţa psihică”, pro­babil.

În ceea ce priveşte capabilităţile de a îndoi, torsiona şi rupe obiecte mici, numite fenomene telekinezice, fizicianul Brian O’Leary, „excomunicat” de colegii săi de la Universitatea Princeton pentru că s-a „aplecat” asupra acestora, crede că se datorează interacţiunii directe a psihicului uman asupra lumii macro­scopice, dar şi a particulelor subatomice (13, 29). În fapt, „conştiinţa umană pare să acţioneze ca un câmp de energie-vibrator care interacţionează cu câmpurile obiectelor din sfera atenţiei sale” (13, 82).

Însuşi titlul cărţii lui O’Leary, „A doua întemeiere a ştiinţei” se justifică prin lansarea conceptului de parafizică „sub forma efectului observatorului” (vezi studiul subsemnatului „A fi sau a nu fi” între teoria cuantică şi filozofie, în nr. 46 / de­cembrie 2011 al prezentei reviste). „Esenţa fizicii «foarte noi» merge chiar şi mai departe: conştiinţa noastră nu numai că influenţează comportamentul particulelor mici, subtile; poate de asemenea să modifice proprietăţile fizice, chimice şi morfologice grosiere a tot ce intră în contact cu noi, fie că este un instrument, o altă persoană, o plantă, o lingură sau propriul nostru organism”, realitate pe care „mulţi dintre pionierii mecanicii cuantice o ştiu foarte bine”, după cum „orice tămăduitor prin mijloace energetice o ştie foarte bine” (13; 80-81).

Aceiaşi „pionieri” se declară dezarmaţi, constatând doar efectele, întrucât „mecanismele care cauzează influenţa conştiinţei noastre asupra mediului în­conjurător material nu sunt cunoscute” (13, 79).


4


Marii mistici au fost aproape fără excepţie paranormali; asupra acestui aspect vom mai reveni. În cele ce urmează, ne vom referi la fenomenele psihice paranormale susceptibile de inducerea şi întărirea credinţelor religioase. Cel mai cunoscut este hipnoza, cu deosebire hipnoza în masă. Pentru a induce trăiri mistice, preoţii trebuiau mai întâi să şi le autoprovoace.

Preoţii şi magicienii perşi, greci şi egipteni îşi induceau somnul hipnotic prin fixarea îndelungată a privirii asupra unei farfurii cu însemne religioase, în vreme ce călugării athoniţi ajungeau la starea de transă prin fixarea privirii asupra degetului uns cu ulei, ori asupra ombilicului (9, 31). Autosugestia hipnotică avea în ambele cazuri scopul de a ajunge în relaţie directă cu divinitatea. Ea era urmată de inducerea stării hipnotice maselor de credincioşi, cărora li se transmi­teau propriile viziuni extatice.

În timpul lor, în templele antice greceşti, se produceau procese sugestive cu caracter ritual şi terapeutic, prin care se realizau vindecări ori vizualizări virtuale ale divinului. Erau în fapt halucinaţii hipnotice induse, având în vedere că subiectul operează mai curând cu imagini decât cu idei, de genul celor trăite de sihaştrii ce se supuneau voluntar la izolare (9; 15, 136, 138).

Gheorghiu evocă manifestări convulsive şi vorbirea în limbi necunoscute în hipnoza colectivă (9, 65), ceea ce ne duce cu gândul la epilepsia lui Mahomed, dar şi la „vorbirea în limbi” a primilor creştini după coborârea Sfântului Duh.

După V.A. Gheorghiu, prin inducerea halucinaţiei hipnotice, „lumea ima­ginată, structurată cu ajutorul verbului infiltrat persuasiv, se instaurează în locul realităţii, devine realitatea însăşi. Subiectul percepe ceea ce se doreşte să perceapă, ceea ce este programat să vadă, să audă, ideea despre obiectul pe care-l caută cu ochii minţii potenţează reprezentările sale până la acel grad în care graniţa dintre închipuit şi real se estompează mult sau dispare. Imaginaţia joacă… un rol important  în apariţia şi întreţinerea halucinaţiilor hipnotice” (9, 135). Şi Efremov consideră că „Încercatele metode de autohipnoză în masă au venit întotdeauna în ajutorul religiei” (1, 437).

Hipnoza colectivă poate fi bănuită cel mai justificat de inducerea sau întărirea credinţei într-o divinitate. Un sacerdot capabil să realizeze o hipnoză  colectivă are posibilitatea să inoculeze în conştiinţa subiecţilor săi propria viziune şi trăire mistică, ajutat uneori şi de ingestia unor substanţe halucinogene. El poate fi şi la originea unor „transe provocate graţie unor mijloace fizice şi senzoriale ca fixarea unui obiect strălucitor (cristalomania) sau fixarea suprafeţei apei (hidromancia)” (14, 235).

Inducţia hipnotică poate să fie şi individuală. În acest caz, inducerea sugestiei ar fi atât de ascunsă încât „Subiectul are impresia că este vorba de o idee care i-a venit chiar lui”, încât „nu se poate sustrage tendinţei de a-i da curs” (9, 146). Fonaref prezintă un caz pe cât de frapant, pe atât de odios, prilejuit de intervenţia sovietică în Afganistan, dintre anii 1979-1989. Un soldat sovietic luat prizonier a fost „prelucrat” hipnotic prin inducerea unor sugestii a căror înfăptuire necesitau mai mulţi „timpi”. El a trecut clandestin graniţa sovieto-afgană, a strâns date secrete  despre transporturile feroviare strategice de armament nuclear în Asia Centrală şi sudul Uralilor, le-a transmis americanilor, după care a încercat să se sinucidă.

Prin regresiunea hipnotică (hipnoză în sens invers), maeştrii extrasens ruşi l-au salvat de acuzaţia de trădare şi spionaj, ajungând la sursa acţiunilor sale, ce păreau asumate conştient şi voluntar.

Sugestia hipnotică poate fi indusă şi de la distanţă. Printr-o asemenea acţiune ar putea fi explicată şi radicala schimbare de atitudine a lui Saul (Pavel) faţă de Hristos. Înaintea misterioasei sale convertiri, el „a prigonit până la moarte” pe creştini (Faptele apostolilor, 22, 4). Dar pe drumul Damascului, el a primit admonestarea divinităţii printr-o „lumină puternică din cer” şi printr-o voce care i-a spus „Saule, Saule, de ce mă prigoneşti?” (Faptele, 22, 6, 7).

Minunea redării vederii, după ce Hristos i-a luat-o ca pedeapsă, l-a deter­minat să devină „martor… (al) Lui (Hristos) în faţa tuturor oamenilor” (Faptele…, 22, 15).

Recunoaşterea sa de către apostolii christici dovedeşte că ei cunoşteau originea acestei convertiri, ceea ce i-a permis să devină interpretul cel mai respectat şi autorizat al învăţăturilor lui Hristos. Sugestia hipnotică de la distanţă este resortul unor „specialişti odioşi în domeniul atacurilor mentale”, după păre­rea autorizată a lui Fonaref (2, 190). Înalţii demnitari sovietici aveau printre bodyguarzi maeştrii extrasens capabili să-i apere de asemenea atacuri, zise psihotronice, ori să-i vindea prin regresiunea hipnotică în cazul unei inducţii hipnotice neaşteptate ce le-ar fi alterat personalitatea.


5


Telepatia constituie şi ea o formă de manifestare a bioenergiei, de regulă pe o singură direcţie. Ea dovedeşte existenţa unor unde cerebrale, emanând de la creier ca de la o antenă de emisie şi captarea lor de către creierul altui subiect, dispunând de un gen de „antenă de recepţie”. Robert Wiener, creatorul ciber­ne­ticii, este de părere că undele implicate în transmiterea gândirii la distanţă sunt undele alfa cu o frecvenţă de 10 Hz, caracteristice stării de veghe (calme), după cum am arătat anterior. Că undele cerebrale sunt altceva decât undele radio obişnuite, este probat de capacitatea lor de a trece prin apă şi prin pereţi, ce ecranează undele radio (În cazul pereţilor ecrane opace la unde sunt doar ecranul opac lucios şi ecranul opac negru) (16, 457).

Datorită acestor caracteristici s-a reuşit transmiterea de mesaje telepatice atât în aer, cât şi în apă, de la creier la creier, circa 75% din legăturile telepatice rea­lizate de ruşi şi americani pentru secretizarea totală a unor mesaje fiind reu­şite (5, 46). Datorită acestor atu-uri, mesajele telepatice între submarine şi bazele lor, presupunând indivizi cu capacităţi telepatice atât la bazele lor navale, cât şi la bord, au devenit uzuale, deoarece altfel submarinele pot fi detectate dacă ies la suprafaţă, iar folosirea balizelor radio le trădează, de asemenea, prezenţa într-un loc.

Încă din 1959, de la bordul submarinului nuclear Nautilius, s-a realizat o legătură telepatică bilaterală la 2000 km distanţă de Centrul de cercetări speciale de la Klestinghouse – Maryland (17, 45). Gândirea umană a fost transmisă de la creier la creier fără intermediar material. Sunt posibile şi chiar mai uşoare legătu­rile telepatice între Terra şi Cosmos, astronautul Mitchel comunicând pe această cale cu baza, de la bordul navei Apollo (18, 27).

Florin Gheorghiţă aminteşte şi el de experienţa cosmică de telepatie a lui Mitchel, precizând că acesta a manifestat capacităţi telepatice în cursul celui de-al doilea război mondial (30, 25).

În ceea ce priveşte transmisiile prin atmosferă, doctorul Leonid Vasiliev, de la Institutul creierului din Leningrad (Sankt Petersburg) a realizat legături telepatice încă  din deceniul trei al secolului XX, între acest oraş şi Odessa, cale de mai mult de o mie de mile (5, 54-55). Specialiştii sunt de acord că a avut loc o scă­dere a capacităţilor telepatice ale omului, ca urmare a apariţiei graiului articulat substituent.

În februarie 1968 a avut loc, la Moscova, un congres ştiinţific privind tele­patia, la care s-a vehiculat ideea că undele telepatice pot depăşi viteza luminii (30, 25), ceea ce-ar explica folosirea lor de către extratereştri pentru legătura lor cu bazele de plecare.

Ludvik Soucek, de acord cu această idee, afirmă că „popoarele apropiate de natură şi trăind o viaţă simplă consideră legăturile telepatice de la sine înţe­lese (şi) nu le atribuie un sens ocult”. Tibetanii, în general, şi preoţii lama, în special, îşi cultivă capacităţi telepatice prin exerciţii de concentrare şi nu le consideră ca ceva supranatural şi dumnezeiesc” (19; 175, 177, 176).

Biblia şi Coranul prezintă „legături speciale” între Dumnezeu şi profeţi, respectiv Mahomed. Una din ele a fost cea dintre Iehova şi Avraam: „fost-au cuvântul Domnului noaptea în vis” (Geneza, 15,1) atunci când îl încredinţează că îi va da ajutor contra duşmanului. De o telepatie în somn, un gen de telepatie hipnotică, aminteşte şi informaţia dată aceluiaşi patriarh că evreii vor sta patru sute de ani în robie, când „La asfinţitul soarelui, a căzut peste Avram un somn greu” (Geneza, 15, 12).

Pe regele Abimelec, Iehova l-a avertizat „noaptea în vis” (Geneza, 20; 3). Somnul hipnotic cu care poate fi identificat visul lui Avram şi cel al lui Abimelec putea fi propice inducerii unor sugestii post-hipnotice în virtutea cărora ei au acţionat după cum li s-a sugerat. Capacităţile telepatice sunt prezente la toate mamiferele şi nu numai la om. S-a constatat că „şoarecii în stare de stres sunt capabili să inducă la distanţă, unor alţi şoareci, stările pe care le traversează în acele momente”. Atunci când într-un laborator a fost sacrificat un lot de şoareci, într-un alt laborator, situat la distanţă, au fost observate modificări morfopa­tologice asemănătoare la un alt lot de şoareci. Când puii unei iepuroaice au fost ucişi la bordul unui submarin în imersiune, aceasta a avut o oscilaţie bruscă a electroencefalogramei, cu toate că se găsea departe de aceştia” (15, 95). Aceste experienţe sunt tulburător de asemănătoare cu cea a şocului matern uman, resimţit uneori în cazul morţii copilului, aflat la mare distanţă.


6


Halourile şi aurele. Ca orice câmp electric, şi ce al biocurenţilor se asociază unui câmp magnetic propriu, formând un câmp biolelectromagnetic (B.E.M.). Acesta trangresează corpul uman până la o distanţă proporţională cu intensitatea biocurenţilor, de la câteva zeci de centimetri până la câţiva metri. El poate deveni luminos în timpul nopţii, sub forma unei emanaţii în jurul corpului (haloul), ori a capului (aura), dar alteori poate fi detectat doar cu ajutorul unor aparate. În 1939, soţii Kirlian din U.R.S.S. au realizat primele fotografii ale unor halouri cu un aparat special. Acestea au fost numite „fotografii ale spiritelor”, ce apar ca nişte halouri albe în vecinătatea unei persoane aflate în transă sau în somn hipnotic, stări ce potenţează proprietatea de a emite plasmă biologică (19, 193).

Eugen Celan asociază cele două manifestări câmpului B.E.M. sus-amintit, întrucât „Undele cerebrale electromagnetice de joasă frecvenţă ale indivizilor în stare de excitaţie, produse în procesul de disipare a materiei nervoase, modifică rezistenţa electrică a spaţiului atmosferic înconjurător” (5, 76). Mânecuţă asociază corpului fizic (biologic) al omului corpul eteric, emiţând un câmp B.E.M. sub forma unor fâşii de lumină de diferite culori. Corpul eteric ar depăşi limitele corpului fizic cu 6 mm – 5 cm, pulsând cu 15-20 de cicluri pe minut, în continuare fiinţând corpul  emoţional, până la 7,5 cm, de la care ar urma câmpul mintal, până la 20 cm, cel astral până la 45 cm şi alte trei corpuri succesive, până la 90 cm (19, 69 şi urm.).

Pătruţ numeşte acest halou compus din straturi succesive în jurul corpului fizic – bioplasmă şi afirmă că ar fi dirijată de inconştientul subiectului. Conden­sările vizibile ale bioplasmei ar fi rare, celelalte putând fi însă fotografiate cu aparatul Kirlian. Generarea plasmei s-ar face printr-un proces reversibil din subs­tanţa corpului fizic, ceea ce explică reducerea, uneori considerabilă, a greu­tăţii subiectului. Bioplasma poate ieşi din orice zonă a corpului, prelungindu-se până la corpul asupra căruia vrea să acţioneze (6, 256 şi urm.). În interacţiunea bioplasmelor a doi subiecţi s-ar produce o telepatie, prin care „se transmit adesea impresii senzoriale, stări afective, vindecări (53-54), prevestiri (55-60) sau chiar afecţiuni simple (6, 238). Pătruţ evocă şi aşa-zisa excursie senzorială, cons­tând din deplasarea simţurilor subiectului la distanţă de corpul său fizic, pentru a obţine senzaţii despre un anumit lucru (clarviziune călătoare), despre evenimente din trecut (retrocogniţie) ori viitor (precogniţie), ultimele două presupunând „să străbată bariera temporală” (6; 233, 240). Excursia senzorială nu este altceva de­cât „vederea la distanţă” studiată la Universităţile americane Stanford şi Prince­ton (vezi 6, 205).


7


Radiaţia de căldură şi energiile nebiologice. După cum am arătat anterior, călugării lamaişti ajunşi la rangul de vespi câştigă prin exerciţii îndelungate capacitatea de a emana căldură, zisă hipertermie, numită în graiul local tumo. Am prezentat şi o ipoteză asupra originii ei. Efremov şi Soucek prezintă nişte sce­ne aproape similare ale unor asemenea practici. După exerciţii pregătitoare supravegheate de un guru, „candidatul” se concentrează asupra ombilicului (ca şi călugării athoniţi). Prin respiraţii profunde „aprinde focul” în jurul ombilicului şi îl împrăştie prin cele trei vene mistice, până când corpul ajunge ca un cuptor. În această stare poate da examenul tumo.

„Pe o noapte geroasă şi viforniţă se duc întovărăşiţi de profesorul lor la un râu sau la un iaz, dacă este cazul sparg gheaţa, se aşază complet goi pe zăpadă şi se înfăşoară în cearşafuri ude, care îngheaţă bocnă. Când pânza s-a uscat, o schimbă cu alta. În timpul unei nopţi trebuie să usuce cel puţin trei cearşafuri ude”, pentru a primi titlul râvnit” (19, 188), arată Soucek.

Despre capacitatea călugărilor vespi de a rezista la ger şi de a emana căldură, Ivan Efremov descrie următoarea scenă „pe o limbă triunghiulară de piatră, acoperită cu zăpadă proaspătă care înainta în râu, stăteau în picioare patru oameni cu desăvârşire goi. Stropiţi de apă şi biciuiţi de zăpadă, cei patru stăteau, …, imobili. Să nu fi fost aburul răsuflării lor, risipit de vânt, ai fi putut crede că sunt statui de piatră…, dar nu, iată că unul din ei s-a aplecat, a udat o bucată de pânză albă cu care şi-a acoperit spinarea supusă vântului îngheţat”. Exerciţiul la care participă eroul romanului face parte din „obiceiul practicat din timpuri străvechi în Tibet, de a alege oamenii cei mai căliţi pentru a face din ei sfinţi insensibili la frig” (1, 433).

„Potrivit învăţăturilor misticilor tibetani, la astfel de oameni lua naştere din propria lor sămânţă o energie numită tumo (aceeaşi amintită de Soucek), care se răspândea prin nenumărate canale (la Soucek, trei) ale corpului încălzindu-l. Actualmente, acest sistem de minuscule canale a fost din nou descoperit de nişte biologi coreeni” (1, 434). Urmează o descriere frapant de asemănătoare cu cea a lui Soucek, dovedind o inspiraţie oarecare!

Pe lângă aceşti „atestaţi”, în Tibet mai trăiau o mulţime de pustnici goi sau aproape goi, ce se izolau la mari înălţimi, inclusiv pe timpul iernii, consumând o hrană foarte modestă şi fără a face foc.

Dar asemenea capacităţi s-au constatat şi în afara Tibetului. Un medic francez prizonier într-un lagăr hitlerist, fiind pedepsit să stea în ger 24 de ore, în timp ce era udat cu apă, a scăpat cu viaţă prin autoinducerea sugestiei că se află pe plaja Rivierei! (1, 434). O pricină de uimire au constituit-o marii mistici supra­vieţuitori ai unor posturi îndelungate, vecine cu inaniţia.

Termoliza, despre care am scris anterior, pare a fi şi la originea energiei substituite celei obţinute prin „arderea” alimentelor la nivelul stomacului (Dulcan). Mânecuţă crede în capacitatea celor ce se supun la posturi aspre şi lungi de a absorbi „particule materiale direct din mediu” pentru a-şi asigura „masa organică necesară corpului fizic” sau, după Pătruţ, „aceştia se hrănesc transfizic” (10, 299).

După Paola Giovetti, „Dintre fenomenele cele mai impresionante prezen­tate de mistici, este postul prelungit de mâncare şi băutură. Mâncatul şi băutul sunt o cerinţă indispensabilă, căreia îi suntem cu toţii supuşi; nu la fel se petrec lucrurile cu personalităţile mistice, care în multe cazuri pot face excepţie. Deja în Sfânta Scriptură este deseori citată abstinenţa de la hrană şi băutură dincolo de limitele umane. Moise a postit 40 de zile pe munte, iar Ilie a mers 40 de zile şi 40 de nopţi după ce a mâncat pâinea misterioasă adusă de înger. Iisus a rămas 40 de zile în deşert, fără să mănânce şi să bea, şi e cunoscut faptul că unii sfinţi obişnuiesc să postească pe toată perioada postului mare” (18, 135).

În Vieţile Sfinţilor sunt semnalate „meniurile” cu totul inedite ale pustnicilor din pustia Egiptului (Sfântul Anton), din peninsula Sinai şi din alte locuri aride şi izolate, printre care rădăcinile şi lăcustele. Chipurile palide şi slăbite la extrem ale sfinţilor din picturile bizantine probează valoarea nutritivă a acestor „meniuri”. Ele nu puteau asigura caloriile necesare supravieţuirii şi, fără o sursă suplimentară de energie calorică, aceşti abstinenţi ar fi murit. Înzestrarea lor cu un izvor „atomic” de energie (Kervran), ori cu „hrană transfizică” (Pătruţ) ar constitui rare privilegii acordate de divinitate aleşilor săi.


8


Capacităţi paranormale deosebite se pot obţine prin recluziune (izolare voluntară) şi prin exerciţii fizice şi psihice speciale.

Se ştie din scrierile lui Herodot de claustrarea timp de 4 ani a lui Zamolxis în muntele Cogaion. La geto-daci sunt amintite ordine ale ctiştilor şi capno­ban­ţilor, care duceau o viaţă de pustnici în creierii munţilor, a căror reminiscenţe ar fi fost, după Traian Herseni, solomonarii, ce coborau periodic pentru a propovădui doctrina lui Zamolxis (20, 113).

Cea mai celebră şcoală de claustrare pentru obţinerea de capacităţi paranormale este cea yoghină indiană budistă şi, mai ales, varianta sa lamaistă tibetană. Giovetti afirmă despre yoghini şi fachiri că „dobândesc un control com­plet asupra propriului trup”, în fapt „un control complet asupra propriilor funcţii fiziologice” (18, 187).

În 1955, Hruşciov a făcut o vizită în India şi a văzut ce capacităţi aveau yoghinii. A hotărât că „şi Rusia trebuie să-şi aibă yoghinii săi. Din acest moment, au fost create mai multe laboratoare, unde cercetările erau urmărite în mod susţinut” (18, 27).

În acest context şi-a manifestat şi Efremov hobby-urile sale, vizitând India şi relatând în cartea amintită experienţele personale, şi despre Institutul de parapsihologie din Ganganagar „unde se cercetau tot soiul de fenomene psihice, inexplicabile, condus de profesorul Banerji, plecat la Moscova” (1, 477).

După Lucian Blaga, „Ceea ce doctrina yoga ne-a descoperit cu privire la… asceză, la retragerea simţurilor de la obiecte, la fixarea, meditaţia şi cufundarea în supremul adevăr, depăşeşte enorm orice obişnuinţă psihologică a unui european”. „Datorită experienţelor yoghine, India are privilegiul de-a cunoaşte aspecte, stări şi procese psihice şi spirituale de care europeanul este inapt sau cu totul străin” (21, 375).

Ivan Efremov imaginează o asemenea experienţă chiar în Tibet. „Cei supuşi acestei încercări erau zidiţi în interior ani de zile şi astfel izolaţi atingeau cel mai înalt grad de perfecţiune”. Erau puţini cei ce supuneau la „a se autoînălţa pe o cale atât de înfricoşătoare”. Recluziunea începea cu „halucinaţii auditive”, cu o „stare de semiconştientă”, în care „candidatul” auzea glasuri şi muzică, ur­ma­tă de percepţia că „timpul îşi continuă în neştire curgerea”, apoi că „timpul s-a oprit”. În următoarea secvenţă i se pare că „e chiar la hotarul dintre fiinţă şi nefiinţă”, corespunzând cu „purificarea de prejudecăţile vieţii”, pentru ca apoi „să poată reflecta întreaga adâncime a cosmosului” (1; 438, 440, 441). Pe măsură ce „spa­imele, halucinaţiile auditive şi senzaţiile fizice i se potoleau, vederea lăun­tri­că îi devenea mai acută şi odată cu ea,… renăşteau vechile lui nelinişti sau nădejdi”. Atunci când aceasta îi apărea „sub forma divinităţii desprinse de ea în­săşi” ajungea „pe făgaşul care duce la victoria asupra lui însuşi” (1; 442, 443, 447).

O profesoară de la Universitatea din Haga, care a stat o vreme între călugării lamaişti  din Tibet pentru a studia aceste practici, arată că „după reclu­ziu­nea totală în peşteră urmează exerciţii de respiraţie şi de gimnastică specială în chilii aflate în întuneric deplin timp de trei ani, trei luni şi trei zile” („perioada tibetană clasică pentru efectuarea diverselor tipuri de exerciţii spirituale”) (cf. Soucek, 19, 182).

Recluziunea voluntară este suportată în întregime de doar 10% din candidaţi. În etapele următoare, doar 10% ajung la imagini mistice integrate, ceea ce înseamnă că doar un candidat din 100 reuşeşte să ajungă să se cufunde „în supremul adevăr”, cum zicea Blaga. Şi călugării athoniţi făceau experienţe asemănătoare.

„Tehnica misticii ortodoxe – arată Blaga – a fost dezvoltată şi practicată … (şi) de călugării athoniţi, care descriu starea de uniune sau extazul ca o stare în care omul se simte pătruns de o lumină suprafirească, de un simţământ al desfiinţării personale şi a cufundării într-o lumină indescriptibilă”. Aceasta poate fi asemănată cu aura ce l-a înconjurat pe Hristos pe muntele Taborului în momentul Schimbării la faţă, numită „lumina divină” de către Dionisie Areopa­gitul, venită de sus (21, 434). Deşi lumea yoghină nu este, deci, unică, sub acest aspect, şi unii creştini încercând un contact cu divinitatea, cea dintâi îl practică pe o scară mult mai mare.

Performanţele yoghinilor fac dovada puterilor paranormale ale unor indivizi de excepţie, ce îşi cultivă perseverent aceste puteri. Unii dintre ei sunt fachiri, un gen de călugări călători, alţii sunt prestidigitatori şi îmblânzitori etc.

Pentru a ajunge la performanţele dorite, fachirul trăieşte o viaţă de medita­ţie şi ascetism dusă la extrem. El pretinde că a devenit stăpân pe forţe miste­rioase, ce îi dau o stăpânire absolută asupra propriului trup. Face în acest scop exerciţii de Hatha – yoga, de concentrare mintală. Are capacitatea de hipnoză, realizează hipnoze colective şi halucinaţii în masă (22, 145). Exerciţii prin care ui­meş­te auditoriul sunt cele de suportare a durerii şi frigului şi rigiditatea cata­leptică. Se aşază pe paturi de cuie fără să sângereze prin înţepenirea extremă  a muşchilor, realizată voluntar.

Călcarea pe un covor de jar fără a suferi arsuri şi dureri se explică prin „autoanestezie hipnotică” ori „transa autohipnotică”, după Sorin Stănescu (22, 146). Suportă în aceeaşi măsură şi gerul, inclusiv turnarea apei reci pe corp o noapte întreagă, în condiţii de îngheţ (vezi şi practica tumo).

Ceea ce stârneşte însă cel mai mult uimirea publicului este catalepsia profundă autoindusă, o veritabilă „moarte aparentă”. Fachirul în cauză „moare”, este introdus în sicriu şi îngropat, stând în „mormânt” mai multe zile. Apoi este deshumat după timpul convenit. Este reanimat intens şi prelungit. Fachirul „învie” şi îşi revine din moartea aparentă, vrând parcă să demistifice învierea pe care se bazează creştinismul!

Giovetti prezintă cazul yoghinului Ramananda, care în 1951 a fost îngro­pat în prezenţa unei asistente – martor şi a rămas în stare de catalepsie profundă timp de 28 de zile, după care a fost reanimat; şi pe cel al yoghinului Kumar, care a stat „sub pământ în condiţii de control stricte 30 de ore şi apoi 5 zile” (18, 186). Un fachir a fost incastrat într-un bloc de gheaţă, după care a fost scos şi înviat! (22, 146).

Ştiinţa explică primul „miracol” prin suficienţa aerului din sicriu timp de câteva zile, în condiţiile reducerii de sute de ori a capacităţilor vitale, realizată voluntar, inclusiv a respiraţiei şi bătăilor inimii, dar nu-l poate explica pe cel de-al doilea.

De unde aceste capacităţi de autocontrol asupra fiziologiei propriului organism la yoghini (fachiri)? Neurofiziologia precizează că există un sistem nervos vegetativ şi unul somatic, cel dintâi coordonând fiziologia întregului organism. El este situat în mai multe etaje ale sistemului nervos, fiecare etaj coordonând mai multe procese fiziologice interne, existând şi activităţi fiziologice „dirijate” de sistemul endocrin ori de cel enzimatic.

Măduva spinală coordonează reflexul rotulian, micţiunea, vasodilataţia şi vasoconstricţia etc., bulbul acţionează muşchii capului şi gâtului, laringelui, limbii, spatelui, reglează activitatea cardiovasculară, masticaţia, clipitul etc. (8, 70).

Alte activităţi fiziologice sunt coordonate de cerebel, altele de mezencefal (creierul mijlociu), altele de diencefal (creierul intermediar), unele de formaţia reticulată etc.

Datorită acestui sistem complex, activităţile fiziologice sunt trecute pe „pilot automat”, doctorul D.C. Dulcan numind această uriaşă acţiune inteligenţă bazală (de bază) ce asigură însăşi existenţa organismului. „Ar fi un dezastru – arată el – pentru lumea vie dacă întreaga funcţionalitate a unui angrenaj de mi­liarde de celule ar trebuie să fie condusă conştient” (15, 54). Dar, „prin exerciţii speciale, omul ajunge să stăpânească şi să regleze voluntar fenomene vege­ta­tive” care, în mod obişnuit, nu sunt supuse voinţei”, arată Vasile Mare (8, 76), fără a preciza care sunt aceste „exerciţii speciale” şi cine le practică. Suntem îndreptăţiţi să le identificăm cu amintitele exerciţii yoga şi să vedem în practicanţii şi beneficiarii lor pe yoghini (inclusiv pe fachiri). O concentrare a atenţiei şi voinţei asupra unui „centru de comandă” vegetativ ori a unui organ efector generează, probabil, o funcţionalitate dirijată a acestora.


9


Levitaţia, sun forma plutirii sau înălţării, este atestată frecvent în istorie. Ovidiu ştia că Romulus s-a ridicat la cer la 37 de ani după întemeierea Romei (deci prin 716 î.Hr.), iar Apollodorus ne spune că Hercules a fost luat în cer de un nor. Profetul Ilie a fost ridicat la cer de un vârtej de vânt. Despre pa­triarhul Enoh, Vechiul Testament ne spune explicit că „a plăcut… lui Dumnezeu şi apoi nu s-a mai aflat, pentru că l-a mutat Dumnezeu” (Geneza, 5, 24). Trimis din nou pe Pământ cu un mesaj, Enoh a fost ridicat apoi definitiv în cer.

Într-un apocrif slav cu privire la profetul Isaia se relatează faptul că pro­fetul vizionar a fost ridicat la cer două ore pentru ca la întoarcere să constate că au trecut 32 de ani! (28, 15). Confirmarea teoriei relativităţii cu 3000 de ani înaintea lui Einstein!

Dar cea mai celebră înălţare a fost cea a lui Hristos. Acesta „i-a dus (pe apostoli, n.n.) până spre Betania şi, ridicând mâinile, i-a binecuvântat. S-a des­părţit de ei şi s-a înălţat la cer” (Luca, 24: 50-51). O sărbătoare creştină im­por­tantă este Înălţarea Maicii Domnului, Sfânta Maria fiind ridicată şi ea la cer.

Isus a promis mulţimii: „Iar Eu, când Mă voi înălţa de pe pământ, îi voi trage pe toţi la Mine” (Ioan, 12; 32), referindu-se, probabil, la cea de-a doua venire. Dar cum oamenii au „zidire de la Dumnezeu, casă făcută de mână, veşnică, în ceruri” (Corinteni, II, 5:1) şi întrucât „pământul şi lucrurile de pe el se vor mistui” (Petru, II, 3; 10), la sfârşitul lumii, înainte vreme, toţi morţii vor învia şi împreună cu cei vii „vor fi ridicaţi în văzduh” (la ceruri).

Ziua de Apoi a fost concepută ca o uriaşă levitaţie a tuturor generaţiilor de oameni, vii sau morţi, spre veşnicia răsplăţii ori spre cea a osândei. Rig Veda descrie un ascet în extaz străbătând văzduhul în zbor (23, 249), iar Coranul prezintă o călătorie în văzduh a lui Mahomed, de la Mecca la Ierusalim, într-o clipită, prin care el şi-ar fi demonstrat înzestrările profetice.

Levitaţia prin plutire la câţiva metri a fost atribuită unor mari oameni ai bi­sericii catolice, precum Francisc de Assisi şi Toma d’Aquino, cel dintâi efectuând zboruri în biserică, în sihăstria de la Verna, în faţa asistenţei (18, 130-131). Levita­ţia limitată la o plutire la suprafaţa solului, dar pe distanţe mari, este sem­na­lată la solii lamaişti din Tibet. Efremov vorbeşte de „Călugărul – curier, trimis la o mare mănăstire vecină, care s-a înapoiat în aceeaşi zi”, în vreme ce alţii au avut nevoie de câteva zile doar pentru dus (1, 431), iar Soucek descrie plutirea acestor soli numiţi lung-gompa: „picioarele (lui) încetează a mai atinge pământul” şi „alunecă prin spaţiu cu o viteză considerabilă”. În timpul mersului, solul „îşi concentrează atenţia asupra repetării formulei care-i reglează ritmul respiraţiei”, iar tempoul silabelor dă ritmul paşilor. În fapt, solul nu-şi întrerupe meditaţiile în timpul marşului, iar încetarea repetării formulelor magice, în stare de transă, poate produce un şoc care să-l omoare (19; 181, 183, 182).

Ipoteza Dubrov – Puşkin, pornind de la teoria relativităţii generalizate, ce asociază gravitaţia cu curbarea spaţiului – timp, consideră că subiectul ce poate efectua levitări „este capabil de distorsii spaţio-temporale, generând un câmp biogravitaţional local, în care sistemele se găsesc sub controlul său” (6, 268). După o altă teorie se explică energia de levitare prin mecanismul informaţional discret, din mecanica cuantică relativistă.

Prin acest mecanism, conştiinţa ar putea impune orientări preferenţiale ale momentelor atomilor şi moleculelor unei structuri fizice în sus (levitare) ori/şi lateral (deplasare laterală), acţionând la nivel cuantic ori subcuantic (6, 260-261), acolo unde conştiinţa se întâlneşte cu câmpul  informaţional – energetic (vezi stu­diul subsemnatului din numărul precedent al revistei).


10


Marii mistici şi, cu deosebire, întemeietorii de religii, au fost paranormali din punct de vedere psihic şi spiritual. Surse istorice atestă capacităţile paranormale ale lui Buda (24, 181), ce le-a exersat şi dezvoltat folosind toată gama de exerciţii practicate de yoghini şi brahmani. Mircea Eliade arată că Buda acorda o importanţă la fel de mare ascezei şi meditaţiei de tip yoga, ca şi elaborării învăţăturilor sale (23, vol. II, p. 102). S-a făcut insinuarea că „Minunile Noului Testament sunt, în majoritatea lor, atât de asemănătoare cu practicile unui magician divin, încât s-ar putea susţine de către unii atei că Iisus nu a fost altceva decât un individ dotat cu capacităţi bioenergetice neobişnuite” (3, 147). Ernest Renan afirma că „Minunile treceau în acea vreme drept pecetea nelipsită a divinităţii” şi drept „semn al chemării profetice”. Cele mai multe minuni făcute de Hristos au fost „minuni de lecuire”, ori pe vreme aceea „Vindecarea bolnavilor era socotită un semn al împărăţiei lui Dumnezeu” (25, 174, 175).

Iisus a înfăptuit învierea lui Lazăr şi a unei fetiţe, minuni nemaiîntâlnite la alţi creatori de religii, iar evangheliile mai amintesc de plutirea sa pe apele Mării Tiberiadei, ca şi de înălţarea sa celestă, ca fenomene de levitaţie. Capacitatea sa de excorcizor e probată de vindecarea unui om bântuit şi alungarea spiritelor ce îl posedau într-o turmă de porci. Sunna prezintă fapte din viaţa lui Mahomed ce do­vedesc capacităţile sale paranormale, printre care şi amintitul „zbor” instantaneu de la Mecca la Ierusalim şi înapoi.

„Faptele apostolilor” înveterează că apostolii au întreţinut credinţa noilor convertiţi tot prin capacităţi paranormale, cu care au fost înzestraţi de Hristos, dar şi de Duhul Sfânt, ce a coborât asupra lor la Sărbătoarea Cincizecimii. Atunci au primit harul „să vorbească în limbi, precum le dădea Duhul a grăi” (Faptele…, 2;4), iar apoi „multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin apostoli” (Fap­tele… 2; 43). Printre acestea s-a numărat şi vindecarea unui olog din naştere de către apostolul Petru (Faptele, 3; 2-10), ori vindecarea celor „bântuiţi de duhuri” (Faptele, 5; 16). Pavel reeditează învierea lui Lazăr de către Isus, înviindu-l pe Eutihie la Troia (Faptele, 20; 9-10), vindecă în Malta un om de friguri – „a pus mâinile peste el şi l-a vindecat” (Faptele, 28; 8), după care „veneau la el şi ceilalţi din insulă care aveau boli şi se vindecau” (Faptele, 28; 9).

Reflectând asupra Cărţii lui Enoh, apocrifă a Vechiului Testament, Dan Fărcaş arată că cei aleşi „sunt spirite ale unor pământeni cărora li s-a acordat graţia divină”. Invocă în acest sens autoritatea Sfântului Augustin, care scriind despre graţia divină consideră că aceasta „se acordă numai anumitor predes­ti­naţi, după raţiuni tainice, inaccesibile oamenilor” (26, 136).

BIBLIOGRAFIE

 

1.    Ivan Efremov, Coroana neagră, Editura pentru Literatura Universală, Bucu­reşti, 1966.

2.    D.N. Fonaref, Métacontact, Editura Mirador, Arad, 2010.

3.    Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006.

4.    Gabriel Constantinescu, Terra – provocarea necunoscutului, Editura Teora, Bucureşti, f.a.

5.    Eugen Celan, Războiul parapsihologic, Editura Teora, Bucureşti, 1992.

6.    Adrian Pătruţ, De la normal la paranormal, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993.

7.    F. Kehl, în Istoria generală a ştiinţei, vol. IV, Secolul XX, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.

8.    Vasile Mare, în Psihologia generală, ediţia a II-a, Editura Didactică şi Peda­gogică, 1976.

9.    V.A. Gheorghiu, Hipnoza, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1969.

10.  Radu Ilie Mânecuţă, Bioenergia, darul divinităţii, Editura Miracol, Bucureşti, 1996.

11.  Experimentul Philadelphia, în Ştiinţa pentru toţi, 11/nov. 2003.

12.  Ştefan Sgandăr, Claudiu Sgandăr, Mistere şi secrete ale lumii actuale, Edi­tura Sophia, Bucureşti, 2001.

13.  Brian O’Leary, A doua întemeiere a ştiinţei, Editura Z şi Editura Bogdana, Bucureşti, 2000.

14.  Constantin Daniel, Civilizaţia feniciană, Editura Sport-Turism, 1979.

15.  Constantin Dulcan, Inteligenţa materiei, ediţia a II-a, Editura Teora, Bucu­reşti, 1992.

16.  Cursul de fizică, Berkeley, vol. III: Unde, Editura Didactică şi Pedagogică, 1983.

17.  Florin Gheorghiţă, Enigme în galaxie, Editura Junimea, Iaşi, 1983.

18.  Paola Giovetti, Straniu şi inexplicabil, Editura Agni, Bucureşti, 1995.

19.  Ludvik Soucek, Bănuiala unei umbre, Editura Albatros, Bucureşti, 1984.

20.  Romulus Vulcănescu, Mitologia română, Editura Academiei R.S.R., Bucu­reşti 1984.

21.  Lucian Blaga, Trilogia valorilor, în: Opere, vol. X, Editura Minerva, Bucureşti, 1987.

22.  Sorin Stănescu, Fachirismul, în: Almanahul Ştiinţă şi tehnică, 1966.

23.  Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.

24.  Jean Auboyer, Viaţa cotidiană în India antică, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1976.

25.  Ernest Renan, Viaţa lui Isus, Editura AMB, Bucureşti, f.a.

26.  Apocrif, Cartea lui Enoh, Editura Miracol, Bucureşti, 1997.

27.  Dumitru Constantin, Un posibil model funcţional al omului inspirat de medi­ci­na tradiţională, în Almanahul Anticipaţia, 1988

28.  Mihai E. Şerban, Nicăieri, niciodată, în Almanahul Anticipaţia, 1988.

29.  Curcubeul câmpurilor omului, traducere şi adaptare, Mircea Podină, în Alma­na­hul Anticipaţia, 1988.

30.  Florin Gheorghiţă, O.Z.N. – o problemă modernă, Editura Junimea, Iaşi, 1973.

Toate religiile se pretind depozitare ale unor mistere cosmice şi existenţiale, revelate către indivizii unui grup omenesc, etnic de regulă, prin intermediul unor aleşi sau trimişi, menite să-i atragă într-o relaţie de supunere faţă de divinitate. V. Kernbach vedea în religie o resistematizare a mitologiei într-un sistem de fiecare dată unic, „atribuit unei revelaţii primordiale supranaturale” (1,6). Însuşi cuvântul  religie, avându-şi rădăcina în latinescul religio, înseamnă relaţie între om şi divinitate, în fapt o închinare a omului în faţa divinităţii. De la revelaţia primară făcută de divinitatea însăşi unui ales (Moise, Mahomed), la destăinuirea ei unui grup de ucenici ai acestuia şi apoi la propovăduirea sa în rândul maselor cu scop de prozelitism, aceasta este scara descendentă a dezvăluirii misterelor în perioada constituirii oricăror religii. După conso­lidarea ei, aceasta începe cu marii mistici, continuă cu ierarhia ecleziastică superioară, urmată de restul clerului şi se termină cu masa credincioşilor practicanţi.

Religiile sunt discriminatorii în privinţa tainelor sau misterelor, începând chiar de la nivelul primordial. Evanghelia după Matei (13,11) pune în gura lui Hristos următoarea precizare făcută apostolilor: „vouă vi s-au dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei cerurilor, pe când acestora (oamenilor de rând, n.n.) nu li s-a dat”. Precizarea era valabilă şi pentru viitor, deschizând calea unei ierarhii a misterelor dezvăluite, la rândul ei o premisă a unei ierarhii ecleziastice. Una din cele 7 taine este preoţia. Ea justifică calitatea de intermediar a „slujitorului Domnului”, „sfinţenia” sa în raport cu credincioşii pe care îi păstoreşte, sugerând umplerea sa de Duhul Sfânt, coborât şi asupra apostolilor la ascensiunea sa la cer.

Fără a fi notificată în vreun fel, se consideră că în corpul sacerdotal ierarhia misterelor urmează ierarhia funcţională.

Orice religie este, în mod mai mare sau în mai mică măsură, o religie de mistere; dacă ponderea lor este mare, însăşi comunitatea în cauză are trăsăturile unei societăţi secrete. Secretomania este de regulă un principiu de organizare ce nu este impus din afară, ci este asumat în mod voluntar pentru păstrarea purităţii dogmatice; nu aceasta este motivaţia autoizolării unor grupuri sau secte în conflict cu autorităţile.

Eliade arată că „de la bun început” au existat la evrei „grupuri secrete bine orga­nizate, care îşi revelau doctrina esoterică şi metodele numai iniţiaţilor” (2, 173).

O sectă religioasă iudaică cu caracter de societate secretă a fost cea a essenie­nilor, devenită celebră după al doilea război mondial în urma descoperirii manuscriselor de la Marea Moartă.

Era o colectivitate retrasă în peşterile de la Quamran, la marginea deşertului, cu vreo două secole înainte de naşterea lui Isus Hristos. Despre ea avem mărturii la Pliniu cel Bătrân, Filon din Alexandria şi la Josephus Flavius, trăitor timp de un an în această comunitate. Era o comunitate de tip monastic, cu un scriptorium unde se copiau cărţi pe pergament sau papirus, unele din ele transmise până azi.

Încă Origene, doct Părinte al Bisericii, găsise asemenea cărţi-suluri lângă Ierihon, ca şi mitropolitul Seleuciei, prin 800 d-Hr. (14,49).

Sulurile conţineau texte canonice ori apocrife ale Vechiului Testament, dar şi un Statut al comunităţii. Conţinutul său confirmă relatările lui Filon şi Flavius despre comuni­tatea bunurilor, dar nu despre comunismul primitiv existent în comunitate vrem să accentuăm în continuare.

Conducerea era aleasă prin vot, sclavia era respinsă, munca şi mesele se desfăşurau în comun. Eusebiu din Cezareea, autorul Istoriei ecleziastice, precizează că essenienii împărtăşeau cu toţii aceleaşi bucurii, practicau celibatul şi primeau novici pentru a-şi perpetua rândurile.

Statutul confirmă informaţiile lui Eusebiu. Flavius mai adaugă că novicii deveneau membrii după 3 ani prin prestarea unui legământ şi că membrii definitivi erau împărţiţi, după vârstă, în 4 niveluri ierarhice. În cadrul comunităţii exista o strictă subordonare, un tribunal ce judeca actele de insubordonare sau de încălcare a Statutului.

Acesta reglementa strict programul zilnic, pe ore. Rugăciunile alternau cu munca şi mesele comune, cu citirea şi comentarea textelor din Vechiul Testament. Găsim aici aproape toate prevederile regulamentului monastic a lui Benedict de Nurcia din anul 529, şi probabil că şi alte reglementări ale vieţii şi activităţii unor călugări creştini au fost anticipate de către essenieni. Doar conducătorul lor avea puteri mult superioare unui abate creştin. El era numit «învăţătorul dreptăţii», preot şi Mesia, ce afla «de-a dreptul din gura Domnului» toate tainele şi le arăta oamenilor calea ce trebuia urmată”. După moartea lui, membrii comunităţii aşteptau „a doua venire” şi judecata tuturor popoarelor (14, 194). El a anticipat anumite aspecte din viaţa lui Isus, dar „n-a avut nimic divin, fiind, în cel mai bun caz, un profet”, în vreme ce Isus era „întruchiparea lui Dumnezeu însuşi” (14, 206).

Arheologul Harding, pornind de la Istoria sectelor iudaice, scrisă în secolul X, în care se afirmă că în „secta peşterii” a intrat la un moment dat „Isus, fiul Mariei”, crede că Hristos a convieţuit o vreme cu essenienii, posibil între 12 şi 30 de ani, perioadă despre care evangheliile nu ne spun nimic (14, 231).

Să observăm că în amintita Istorie, Isus a fost numit „fiul Mariei” şi nu „Fiul lui Dumnezeu”, formulare întâlnită atât în religia mozaică (iudaică), cât şi în cea mahome­dană (musulmană), ce nu recunosc divinitatea lui Hristos, ci numai calitatea sa de „profet”.

2. Comunităţile creştine din perioada celor trei secole de persecuţii au fost obligate să acţioneze ca nişte societăţi secrete din cauza atitudinii autorităţilor. În cadrul lor predominau sclavii, liberţii şi meşteşugarii, dar un număr tot mai mare de bogaţi s-au convertit la creştinism, dovedind astfel că bogăţia nu ţine loc de speranţă existenţială într-o societate profund debusolată. Ernest Renan remarca: „Comunitatea bunurilor (ca) regulă în societatea nouă” (13,119), iar Bâcikov o confirmă prin constatarea că „s-a ajuns să se împartă avuţia până la ultima cămaşă” (11, 215). Dar coabitarea celor săraci şi a sclavilor cu cei bogaţi ca „fraţi” egali între ei a stârnit nedumeriri, ce au generat aproape spontan ideea conspiraţionismului, cu atât mai mult cu cât „biserica creştină obţinuse destulă amploare şi soliditate ca să se ridice până pe treptele tronului” (16, 174).

Din perioada persecuţiilor, zisă a bisericii primare, au rămas ca nişte principii şi percepte tăria crezului, disponibilitatea de a suferi în numele lui, mergând până la sacrificiul suprem, solidaritatea deplină cu „fraţii” de credinţă, interiorizarea disciplinei ierarhice.

După încetarea persecuţiilor prin Edictul de la Milan, din anul 313, ele au rămas apoi ca nişte piloni ai noii religii „recepte”, dar încetarea persecuţiilor a resuscitat sectarismul, pe care acestea îl domoliseră ori chiar anihilaseră până atunci.

3. Solidaritatea impusă de persecuţii, ce acţionase până atunci ca un liant, a lăsat locul unor contestaţii noi ori a reactivării celor vechi în raport cu o dogmă încă neconsolidată şi care a fost formulată treptat în cele 7 concilii ecumenice. Era vădit că ea n-a fost revelată de divinitate, ceea ce i-ar fi dat o tărie de nezdruncinat, ci a fost rezultatul unor dezbateri, pertractări şi supuneri la vot de către capii Bisericii. Pretenţia lor că n-au acţionat de la sine, ci sub îndrumarea Sfântului Duh ce a coborât asupra lor, nu a fost acceptată de spiritele mai lucide şi independente.

Dogma oficială adoptată de concilii a devenit normă obligatorie şi a condamnat ca erezie orie abatere de la „dreapta credinţă” (ortodoxie), orice nuanţă în interpretarea evangheliilor, alta decât cea convenită în aceste „congrese” bisericeşti.

Cu atât mai mult când au apărut interpretări radical diferite, ca cea maniheistă ori cea cathară (albigensă), reacţia de respingere a fost mai categorică. Aceasta din urmă preluând din maniheism ideea existenţei unei divinităţi a Binelui şi a uneia a Răului, între care se dă o luptă cosmică, a inversat raportul între Dumnezeu şi Satana, consi­de­rând că Satana este divinitatea Binelui şi ei i se cuvine „închinarea şi mărirea”. Albigensii sau catharii respingeau totodată apartenenţa la regatul Franţei, luptând pentru auto­nomia sau chiar independenţa Languedocului zis şi Occitania. Când regele Filip al II-lea a văzut că orăşenii din Carcassone „se gândeau cu seriozitate la separarea de Franţa” (17, 201), a pornit contra catharilor o cruciadă, sprijinită de Vatican, în 1208, finalizată în 1229 cu înfrângerea „ereticilor” şi alipirea Languedocului la Franţa.

A permis Vaticanului să creeze tribunalul bisericesc numit Inchiziţie, care aresta şi ancheta, folosind tortura, pe cei „turnaţi” ca fiind eretici, anticipând cu multe secole poli­ţiile politice ale regimurilor totalitare. Postulând, prin Inocenţiu al III-lea, că „averile ereticilor vor fi confiscate”, Vaticanul a generat „o sete nepotolită pentru averile lumeşti ale victimelor”, ce „era cu deosebire respingătoare pentru că îşi avea originea în Bise­rică” (17, 187), consideră Otto Rahn.

3. În timp ce Filip al II-lea şi apoi Ludovic al IX-lea combăteau separatismul sudist sub masca combaterii ereziei cathare (albigense), împăratul Germaniei, Frederik al II-lea de Hohenstaufen cocheta cu sultanul Egiptului, Malik-al-Kamil, printr-o corespondenţă privată pe teme filosofice, în fapt o erezie de-a dreptul scandaloasă, ce punea în discuţie atât creştinismul, cât şi mahomedanismul. Lui Frederik al II-lea i se atribuia maxima cu „cei trei care au înşelat lumea, adică Moise, Christos şi Mahomed” (cf. 22, 267).

Jacques le Goff îl învinovăţeşte că „a favorizat o viziune legendară a persoanei şi a misiunii sale transfigurate în imaginea mitică a «împăratului de la sfârşitul vremurilor», chemat să readucă pe pământ vârsta de aur, în timp ce adversarii săi îl identificau cu Antichristul” (7, 616). Nu este de mirare că a fost excomunicat în două rânduri de Vatican.

Cei doi monarhi amintiţi au purtat o corespondenţă intensă, ceea ce se explică prin aceea că aveau multe idei comune. Crescut în Sicilia într-un mediu creştino-mozaico-musulman, viitorul împărat al Germaniei a devenit conştient de relativitatea celor trei dogme şi de dependenţa lor de factorul politic, începând chiar cu Constantin în cazul creştinismului.

Bănuim că îl încerca acelaşi scepticism ca pe sultanul Egiptului, cel din urmă faţă de normele Coranului, lux pe care şi-l permiteau numai capetele încoronate şi numai sub discreţia corespondenţei private; doctrina comunistă putea fi schimbată numai de Lenin, Stalin şi urmaşii lor, ce nu credeau în toate ideile ei.

Presat de papă să organizeze o cruciadă pentru redobândirea Ierusalimului, împăratul îl obţine fără luptă, prin „cruciada diplomatică”. A apelat la sultan în următorii termeni: „Eu te rog să mi-o dai înapoi (Cetatea Ierusalimului, n.n.), aşa cum se găseşte ea azi, ca să mă pot întoarce cu fruntea sus printre regi” (4, 258).

Se întâlneşte cu sultanul la Yaffa şi semnează cu acesta un tratat în 1229, prin care obţinea Ierusalimul, Bethleemul şi Nazaretul, precum şi un coridor de legătură până la mare, proclamându-se apoi „rege al Ierusalimului” (4, 260).

Într-o scrisoare către regele Angliei, Henrik, explică succesul „cruciadei diploma­tice” prin înduplecarea sultanului de către Cristos! Mărinimia sultanului a stârnit dubii asupra tăriei credinţei ambilor suverani şi a generat bănuiala că amândoi erau „liberi cuge­tători” sau, mai pe şleau, aproape atei!

4. De necredinţă făţişă şi apostazie (lepădare de credinţă) au fost acuzaţi alţi cruciaţi, şi anume cavalerii templieri. Ei au constituit al doilea ordin de cavaleri – călugări creat în regatul Ierusalimului în anul 1118, după cel al cavalerilor ospitalieri, întemeiat în 1099.

Aveau misiunea de a păzi drumurile de pelerinaj spre locurile sfinte şi ceea ce a mai rămas din Templul lui Solomon, de unde numele de templieri. Convieţuind cu musul­manii din Ierusalim, ce ridicaseră moscheea lui Omar chiar pe locul fostului templu al lui Solomon („moscheea stâncii”), ei au practicat împrumuturile cu dobândă, interzise de ambele religii din „oraşul sfânt”, dar tolerate de Vatican.

După pierderea definitivă a Ierusalimului, în 1240, ei au fost nevoiţi să se întoarcă în Franţa, unde au practicat în continuare operaţiunile financiare, rămânând asociaţi în confreria lor condusă de Marele Maestru.

La începutul secolului XIV, Filip al IV-lea cel Frumos le-ar fi pus gând rău, dornic să pună mâna pe marile lor acumulări băneşti. I-a trebuit un pretext pentru a le confisca averile şi l-a găsit în decretul papal ce pedepsea erezia nu numai cu pierderea vieţii, ci şi cu confiscarea averii, la care ne-am referit anterior (K.G.B.-ul şi Securitatea impuneau şi ele sentinţe cu dublă măsură punitivă pentru „duşmanii poporului”!). Se pare că toţi cei care au avut un contact mai îndelungat cu mahomedanii în Orient au avut oarecare dubii de credinţă şi că regele avea oarecare spioni în rândurile templierilor, pentru că la un moment dat Filip al IV-lea a ordonat urmărirea lor pas cu pas. Pregătirea arestării lor în masă a fost una din primele operaţiuni poliţieneşti din istorie, începând cu luni înainte, prin spionarea caselor şi mişcărilor lor.

Un istoric francez al cruciadelor, Joinville, recunoaşte că a văzut în regatele „la­tine” din Orient „creştini neloiali care se luaseră după legea beduinilor” (cf. 4, 267), iar Foucher de Chartres constata că „încrederea dintre oameni apropie diferite seminţii”, iar „cine a fost un străin se aseamănă cu băştinaşul” (cf. 4, 269).

Nu era de mirare dacă un împărat creştin şi un sultan musulman făceau schimb de păreri filozofice în corespondenţa lor privată, se simpatizau şi se respectau ca deţină­tori ai puterii, ajungând la înţelegeri prin care în teritoriul cedat creştinilor „garda sarazinilor îşi va putea ţine rugăciunile şi face strigările legii lor fără să le fie interzis” (4, 263). Templierii s-au „contaminat” şi ei de spiritul de toleranţă din „oraşul sfânt”, dar probabil şi de îndoielile de care erau cuprinşi cei doi monarhi. De aici până la acuzaţia că au pactizat cu musulmanii (6, 563), că au scuipat pe cruce şi l-au renegat pe Hristos (4, 89), era însă prea mult. Fără asemenea acuzaţii radicale, nu se putea obţine lichidarea lor. Jacques de Goff arată că Filip al IV-lea era capabil să pună la cale „procese lipsite de orice ruşine şi persecuţii contra evreilor, lombarzilor (şi) templierilor” (7, 614).

Smulgerea mărturisirilor necesare condamnării la arderea pe rug s-au obţinut prin aceleaşi mijloace prin care K.G.B.-ul a zdrobit voinţa membrilor vechii gărzi leniniste, prin „mărturisirea” unor comploturi imaginare prin care ar fi urmărit să răstoarne regimul pe care tot ei l-au impus poporului rus! Cu Inchiziţia şi cu K.G.B.-ul se putea demonstra orice, căci instrumentele de tortură au aceeaşi eficienţă oriunde şi oricând, iar duşmanii Bisericii şi „duşmanii poporului” trebuiau să plătească oricum cu netrebnica lor viaţă!

Jacques de Mollay a plătit-o în 1314, iar Buharin, Zinoviev şi Kamenev cu peste 6 secole mai târziu, prin mari execuţii publice. Procesele şi execuţiile trebuiau şi atunci, şi mai apoi, să disemineze frica în sufletele oamenilor.

5. Istoricii francmasoneriei şi ordinului templierilor plasează fuziunea lor prin anii 1307-1314, după procesul Marelui Maestru Jacques de Mollay, aceştia din urmă influen­ţând considerabil masoneria în privinţa ceremonia­lului şi ierarhiei, dar şi a ideilor.

Francmasoneria ar fi devenit receptacolul tuturor grupărilor oculte şi subversive în ochii bisericii catolice şi cel al „urmăririi informative” din partea Inchiziţiei, ce n-ar fi an­che­tat şi pedepsit doar nişte vinovaţi inventaţi.

După 1750 ar fi absorbit ordinul ocultist al Trandafirului şi al Crucii, zis al rosacru­cienilor, întemeiat cu câteva secole înainte de Christian Rosenkreutz, care în timpul unui pelerinaj la Ierusalim ar fi fost iniţiat în tainele universului şi ar fi elaborat un plan de refacere spirituală a omenirii (8, 43). Acest ordin ar fi avut în frunte mari oameni de ştiinţă, precum Bacon, Descartes, Newton, Leibnitz, Boyle.

Dar ce a fost francmasoneria şi cine au fost francmasonii?

Ei au constituit la început o confrerie a breslelor constructorilor de catedrale, o „confederaţie” a acestora, având ca scop apărarea secretelor profesionale, organizarea pregătirii profesionale a ucenicilor şi calfelor, atestarea lor în urma unor probe practice şi teoretice, acordarea unor trepte de calificare în cadrul unor ceremonii speciale şi stabi­lirea unor preţuri şi salarii ferme în raporturile şi contractele cu comanditarii.

Organizaţia de bază ar fi fost loja masonică, prima apărută în Anglia în anul 926, secolul X marcând formarea ierarhiei francmasonice în Anglia şi Franţa. Loja nu cuprin­dea decât aristocraţia arhitecţilor şi constructorilor, adică arhitecţii, „şefii de şantier”, maiştrii  - patroni. Restul constructorilor constituiau „rezerva de cadre”, care prin cursuri de calificare, dar şi de iniţiere esoterică, erau acceptaţi apoi în loji. Acordarea treptelor profesionale după amintitele testări se făcea în ceremonii solemne, departe de ochii lumii, după un anumit ritual şi cu anumite costumaţii, influenţate îndeosebi de templieri şi ioaniţi. Feudalismul a fost societatea ierarhiilor, a însemnelor ierarhice şi a ceremoniilor fastuoase, publice sau exclusiviste.

În cadrul lor se acordau ranguri şi însemne, dar se rosteau şi jurăminte de cre­dinţă şi fidelitate, ce angajau subordonări şi protecţii.

Depunerea unui jurământ de credinţă faţă de conducerea confreriei, folosirea unor simboluri precreştine de origine celtico-druidică, a unor formule neconvenţionale, ca de pildă Marele Arhitect al Universului pentru Dumnezeu, au atras atenţia Inchiziţiei şi curţilor monarhice. Încă împăratul Carol cel Mare a interzis confreriile în care se prestau jurăminte, altele decât cele faţă de monarh şi seniorul feudal. Prima condamnare a francmasoneriei de către Biserică a avut loc în 1189 (5, 109 şi urm.), urmată de altele, deoarece aceasta renăştea mereu sub nume şi haine noi.

Că acuzele Bisericii nu erau tocmai gratuite o dovedeşte coabitarea templierilor afiliaţi francmasoneriei după 1307, cu catarii (albigensii), neîndoielnic eretici în raport cu dogma Bisericii, cu peste un secol înainte. „Există indicii serioase conform cărora mantia albă a templierilor, pe care strălucea crucea roşie cu opt colţuri, se afla împreună cu veşmintele negre şi crucile galbene ale catarilor, undeva în peşterile umbroase de la Sabarthes” (17, 199)

Şi despre pretinsa relicvă christică zisă Graal, recuperată conform legendei de templieri la Ierusalim, se spunea că a fost ascunsă într-un munte stăpânit de cathari (17, 124). Relaţiile templierilor cu catharii îi califică pe cei dintâi ca „eretici” notorii şi încă din cei mai „periculoşi”. Iacobinii au recunoscut în templieri înaintaşii lor glorioşi.

Indignarea produsă de crimele comise de Vatican şi Luvru a rămas vie în Franţa până târziu, în secolul al optsprezecelea. „Se spune că pe măsură ce revoluţia avansa pe strada Saint-Antoine în Paris, în direcţia Luvrului şi a catedralei Notre Damme, un bărbat îmbrăcat într-o tunică lungă a început să-i batjocorească pe preoţi. De fiecare dată când sabia sa străpungea un preot, el exclama: „Asta e pentru albigensi şi templieri”. Iar când capul lui Ludovic al XVI-lea s-a rostogolit sub ghilotină, acelaşi bărbat s-a urcat pe eşafod, şi-a muiat degetele în sângele nefericitului monarh şi a strigat: „Oameni ai Fran­ţei, vă botez în numele lui Jacques de Mollay şi al libertăţii” (17, 199).

Lăsând la o parte patetismul acestor scene, ştim bine la ce „libertăţi” au dus prac­ticile celor ce se revendicau de la templieri şi cathari şi cât de mult semănau „tribunalele revoluţionare” ale iacobinilor cu cele bisericeşti ale Inchiziţiei!

6. Francmasoneria modernă a luat fiinţă în cele două state occidentale ce au cunoscut şi francmasoneria medievală, ceea ce dovedeşte o continuitate. Masoneria engleză s-a creat în 1717, prin Marea Lojă a Londrei, transformată apoi în Ritul Scoţian Vechi şi Atestat, iar cea franceză în 1725 (5, 156), ca o filială a celei engleze, devenită apoi Marele Orient al Franţei. Urmaşii templierilor eretici aveau importante poziţii în ambele organizaţii masonice, căci „Ar fi lipsită de temei presupunerea că aceia atinşi de condamnarea respectivă (din 1314, n.n.) au încetat brusc orice activitate şi şi-au cerut deîndată iertarea. Dacă această eventualitate s-ar fi manifestat în mod real, nu ar fi fost cazul să se înceapă alte procese” (3, 191), arată Maurice Vieux. Dacă principiile organizatorice ale celor două confrerii erau aproape identice, ele au ajuns despărţite prin orientările lor politice, ce au ajuns predominante în preocupările masonilor moderni. Marele Orient al Franţei a avut o orientare anticlericală şi antifeudală, cu un important rol în pregătirea marii revoluţii franceze. A avut concomitent un caracter antihabsburgic, Imperiul german fiind considerat inamicul istoric al Franţei.

Enciclopediştii şi ei mai radicali filosofi iluminişti (d’Holbach, Voltaire), i-au imprimat o linie anticatolică în calitatea lor de francmasoni, ţinta lor fiind răsturnarea puterii spirituale a papei (8; 60, 62).

Şi revoluţia paşoptistă, nu numai „Marea Teroare instaurată de masoni” în 1789 şi în anii următori (5, 72), a fost înfăptuită de societăţile secrete masonice, de data aceasta din Italia, Ungaria, Ţările Române, ale căror idealuri concordau atunci cu cele ale Franţei.

Luptători pentru independenţa şi unitatea naţională din amintitele ţări, printre care Mazzini, Garibaldi, Bălcescu, Alecsandri, Kogălniceanu, au făcut parte din lojile masoni­ce de inspiraţie franceză. Că francmasoneria nu era unitară şi acţiona divergent, în func­ţie de interesele Franţei ori cele ale Angliei, o dovedeşte faptul că sub Napoleon al III-lea, dacă masoneria era docilă, imperiul o accepta fără probleme, dar o monitoriza strâns (5, 212). În măsura în care slujea interesele Franţei contra Habsburgilor prin mem­brii ei străini era chiar sprijinită ocult.

În ceea ce priveşte francmasoneria engleză modernă, aceasta a luat naştere în 24 iunie 1717, „dată sfântă pentru mulţi din francmasoni”, când masoni din patru loji londoneze se reunesc într-o adunare solemnă, ce hotărăşte reunirea lor în Marea Lojă a Londrei, în frunte cu un Mare Maestru (5, 17). Ea constituia trecerea de la masoneria operativă, lucrativă a constructorilor de catedrale, la masoneria „speculativă” (5, 18), anul 1717 marcând momentul când „intelectualii iau în mână destinul masoneriei” (5, 19), când „intelectualii au înlocuit artizanii” (5, 24).

În francmasoneria engleză şi-au găsit locul şi urmaşii templierilor reveniţi în Anglia după 1300 şi care au construit în Scoţia Capela din Rosslyn, lângă Edingburg, edificiu ce redă în piatră numeroase simboluri templiere şi francmasonice. Constructorul ei a devenit Mare Maestru al francmasoneriei scoţiene (19, 272). După 1534, anul rupturii lui Henrik al VIII-lea cu Vaticanul şi al constituirii bisericii anglicane un număr de templieri au intrat în masonerie pentru a scăpa de persecuţiile la care-i supunea Biserica.

Ulterior şi Ordinul Cavalerilor Sfântului Ioan, zis al cavalerilor de la Malta, s-a in­tegrat în masonerie. Deoarece rădăcinile masoneriei engleze s-au aflat în Scoţia denu­mirea ei a devenit ulterior Ritul Scoţian Antic (Vechi) şi Atestat. Masoneria engleză s-a dorit „universală” şi şi-a creat filiale în Franţa şi Germania.

Cea de la Paris s-a creat în 1720, devenind în 1735 Marea Lojă a Franţei, iar în 1751 o filială a Ritului Scoţian a luat fiinţă la Frankfurt. Dar francmasoneria franceză a devenit curând separată şi apoi independentă, deoarece cea engleză nu mai răspundea năzuinţelor elitelor franceze, mai exact a rămas „aristocratică şi burgheză”, departe de „nevoile sentimentale ale poporului”, arată André Maurois (18, 176). Aşa se explică de ce francmasonii englezi au ajuns recunoscuţi „sub jurisdicţia Bisericii Anglicane” (19, 274), în vreme ce masonii francezi erau în conflict cu monarhia şi Biserica.

În 1768 a luat fiinţă, în Germania, organizaţia secretă nemţească a lui Adam Weishaupt, numită Iluminaţii (Iluminaten, în limba germană), numită aşa deoarece mem­brii ei ar fi iniţiaţi în tainele moştenite de la zeii antici prin templieri, care astfel i-au „ilu­minat” (19, 277), ca şi pe alţi masoni.

Iluminaţii aveau ca deviză: Ordine din Haos, dar la ei Ordinea lui Lucifer va înlocui Haosul creat de Dumnezeu (19, 283), credinţă proprie catharilor (albigensilor) din Sudul Franţei (19, 292), după cum am mai arătat. Nu întâmplător au fost catalogate ca satanice şi combătute de Vatican.

7. Apariţia romanului „Codul lui da Vinci” a lui Dan Brown a repus pe tapet ofen­siva anticreştină ce reînvie în zilele noastre, parcă pentru a confirma teoria conspiraţiei anticatolice în special. Atacurile la adresa creştinismului prin epica romanului şi dialo­gurile personajelor sunt de profunzime.

Deşi recunoaşte efectele benefice ale religiei asupra lumii moderne, Dan Brown crede că „nu poate fi trecută cu vederea” „istoria violentă şi plină de falsitate a Bisericii” (10, 387).

Mai exact, „povestea expusă de Biserică despre Isus este incorectă”, nefiind altceva decât „o poveste bine ticluită, cea mai mare minciună aruncată vreodată în faţa omenirii” (20, 304), încât „Aproape tot ce ne-au învăţat părinţii şi strămoşii noştri despre Isus este fals” (10, 269). Parcă ne-am găsi în faţa unei cărţi de propagandă ateistă sovietică şi încă una din perioada stalinismului, când Biserica era considerată ca o „vânzătoare de iluzii”. Primul mare falsificator ar fi fost împăratul Constantin, deoarece ar fi pariat pe cartea câştigătoare în conştiinţa supuşilor săi. Unul din primele falsuri după Brown este că până la conciliul de la Niceea, Isus ar fi fost considerat doar un profet, iar un altul că doar printr-un „vot destul de strâns” conci­liul ar fi hotărât recunoaşterea sa ca Fiu al lui Dumnezeu (10, 266).

Un istoric sovietic al creştinismului ştie altceva; că unul din Părinţii Bisericii, Tertulian (c. 155 - c.220), a creat termenul de „trinitate” ca unul înţeles „sub numele Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh”, mult înaintea sancţionării sale „sub formă canonică” (11, 167-168). Tertulian considera că în Isus sunt reunite două naturi, cea divină şi cea omenească, ceea ce dezminte ideea lui Brown că doar la Niceea a fost proclamat Fiu al lui Dumnezeu, până atunci fiind considerat doar un profet. Arnobius are aceeaşi poziţie ca şi Tertulian înaintea Niceei, iar Lactanţiu la fel (10, 170-171).

În ceea ce priveşte „scorul” votului de la Niceea din anul 325, vom constata că din cei 200-300 de episcopi reuniţi la conciliu (20, 127), au votat contra ideilor lui Arius şi pentru cele „ortodoxe” (ale lui Eusebiu din Cezareea) „peste 200 din cei prezenţi” (20, 128), iar după altă sursă, 318 dintr-un număr mai mare de 350 de „prinţi” ai Bisericii (129). Cele două „falsuri” sunt urmate de altele, de pildă că împăratul Constantin ar fi ales patru din cele 80 de Evanghelii în circulaţie, distrugându-le pe celelalte. Este adevărat că s-a făcut o selecţie a lor, că cele acceptate au fost numite „recepte”, iar celelalte au fost declarate „apocrife” (neautentice, nesigure în privinţa autorului).

Dar o parte a lor apar indirect în comentariile eruditelor şi vastelor opere ale Părin­ţilor Bisericii. Despre „cosmetizarea” celor „recepte” nu avem nici o dovadă câtă vreme nu avem la dispoziţie exemplare „princeps” pentru comparaţie!

Atacul principal contra lui Isus se leagă de natura sa exclusiv umană, şi anume „dovezile” că s-a căsătorit cu Maria Magdalena şi a avut o fiică, Sarah, ce ar fi plecat cu mama ei în Gallia după ascensiunea sa la cer. Maurice Vieux aminteşte de legenda Sfintei Magdalena şi o prezintă, precizând că nu a fost amintită de nici un cronicar până în secolul XI. „Toate amănuntele acestei călătorii au fost inventate de călugării abaţiei de la Vezelay, care pretindeau că se află în posesia corpului sfintei şi voiau să justifice prezenţa acestei relicve în biserica lor pentru a-i atrage pe pelerini” (3, 45).

Jacques Madaule aminteşte şi el de „frumoasele legende care circulă pe seama originilor creştinismului în Galia”, după care „Sfintele Maria şi Maria Magdalena, precum şi Lazăr, ar fi descins, curând după moartea lui Hristos, pe ţărmurile Provenţei. Dar o scrupuloasă critică a pus la punct aceste fantezii” (9, 61-62).

Nu şi pentru Dan Brown, care le reia, pentru a-l „umaniza” atât de tare încât să discrediteze complet creştinismul. O şi afirmă, trădându-şi intenţiile. Dacă „proclamata divinitate avusese urmaşi muritori”, această situaţie „ar fi aruncat în aer ideea esenţială a divinităţii sale şi însăşi biserica creştină” (10, 289). Deflagraţie dorită de autor, dar căreia îi lipseşte atât explozibilul, cât şi detonatorul. Dacă Merovingienii franci ar fi descins din Sarah şi, prin aceasta, din Isus Hristos, a) nu se înţelege de ce a trebuit Clovis să se creştineze, devreme ce era urmaş a lui Hristos? şi b) cum a putut Papa să ceară să i se închine un urmaş al Stăpânului său ceresc? Ocoleşte aceste întrebări, ori poate nici nu se gândeşte la ele, în graba de a ajunge la misterele templierilor.

Aceştia ar fi devenit căutători de comori sub moscheea ridicată pe locul Templului lui Solomon. Ar fi săpat 10 ani sub acest templu, unde ar fi găsit o arhivă conţinând documente ce ar fi conţinut informaţii detaliate despre amintitele şi alte informaţii despre viaţa lui Isus, necunoscute credincioşilor, dar perpetuate prin templieri şi francmasonerie. Templierii, începând cu Godfroi de Bouillon, ar fi hotărât să ţină secrete aceste docu­mente chiar faţă de papalitate, în carul unei organizaţii oculte zise Prioria din Sion (muntele Templului), conduse de Marele Maestru şi cuprinzându-i pe templierii legaţi prin jurământ. Pasionante şi tulburătoare mistere!

Brown nu ne spune cine a elaborat aceste documente, de ce le-a ţinut secrete în perioada persecuţiilor, când destăinuirea lor nu era riscantă, ba puteau servi chiar ca argumente decisive în mâna unor adversari ai creştinismului precum Celsus. Cum de nu au căzut în mâna mahomedanilor, ce au ridicat moscheea lui Omar chiar pe locul unde ar fi fost îngropate aceste documente, ce le-ar fi folosit fără îndoială pentru a demonstra „adevărul” că Isus a fost doar un profet şi nu Fiul lui Dumnezeu. După Favier (cf. 4, 92-93), autorul studiului Templierii sau insuccesul cavalerilor cruciadei, papa ar fi dorit ca „lucrurile să se oprească la iertarea templierilor pocăiţi”, pentru a nu fi nevoit să recu­noască în mod public existenţa arhivei secrete.

Doar Filip al IV-lea l-ar fi obligat să devină mai intransigent şi să-i judece sub acuzaţia de erezie pe capii templierilor. Dar ştim, pe de altă parte, că au fost arestaţi toţi templierii aflători în regat. Ce s-a întâmplat cu restul? Ce s-a întâmplat cu arhiva? Cum de a rămas în posesia templierilor supravieţuitori? Cum de nu a întreprins Vaticanul toate încercările inimaginabile pentru a pune mâna pe ea?

Această suită de întrebări nu se poate mulţumi cu răspunsul facil că Vaticanul ar fi ajuns la o „înţelegere tacită” că „Biserica nu atacă Prioria, iar Prioria păstrează ascunse documentele” (10, 305).

Vaticanul s-ar fi expus unui permanent posibil şantaj, iar după ce mijloacele sale punitive au scăzut considerabil în epoca modernă şi, mai ales, în cea contemporană, actualii templieri ar fi putut să se răzbune oricând contra duşmanului lor multisecular, publicându-le. Cu aceasta ameninţă apocaliptic Dan Brown, devenit parcă un purtător de cuvânt.

Nu ştim cine i-a dezvăluit lui Dan Brown cel mai mare secret al templierilor franc­masoni şi anume că „plănuiesc să rupă tăcerea şi să savureze triumful, făcând publice documentele… şi strigând în cele patru zări adevărul despre Isus Hristos (10, 305), moment ce va marca debutul Zilei de Apoi (10, 453).

În acest caz, ea nu va însemna a doua venire a lui Hristos pentru Judecata de Apoi, ci ziua demascării şi căderii sale! De aici se poate trage doar concluzia că francmasonii şi nucleul lor anticreştin - templierii - pregătesc victoria duşmanului cosmic a lui Hristos, şi anume Satana, ceea ce îndrituieşte acuzaţia că sunt satanişti, aşa cum au fost consideraţi şi albigensii în urmă cu 800-900 de ani.

Titlul romanului provine din argumentul principal adus în favoarea relaţiei lumeşti între Isus şi Maria Magdalena, şi anume tabloul Cina cea de taină, pictat de Leonardo pe un perete al bisericii mănăstirii Santa Maria del fiore din Florenţa. În celebrul tablou, el ar fi încifrat un cod secret al acestei relaţii prin prezentarea Apostolului Ioan cu o faţă efeminată şi cu plete femeieşti, aplecat seducător pe un umăr a lui Isus. Acesta ar fi, în realitate, Maria Magdalena, apostol al lui Isus şi încă cel mai influent!

Despre această celebră pictură, un istoric al Renaşterii, Andrei Otetea, care nu avea de unde să ştie că ea va deveni o „axis mundi” a teoriei lui Brown, spune următoarele: „Cina cea de taină, deşi pictură murală, nu a fost pictată ca frescă, tehnică ce i-ar fi conferit durabilitatea necesară, ci cu ulei, pentru ca, după obiceiul său, s-o poată corecta necontenit. Rezultatul a fost că după cincizeci de ani tencuiala a început să se coşcovească şi din restaurare în restaurare nu a mai rămas nimic din opera principală” (15, 334). Iată cum se coşcoveşte argumentaţia lui Brown!

Erezii antichristice circulau pe la 1500 în Italia, după cum arată şi Jakob Burckhardt: „Christos n-a fost Dumnezeu, ci fiul lui Iosif şi al Mariei, conceput pe cale naturală; el a adus lumea la pieire prin vicleşugurile lui; se prea poate să fi murit pe cruce pentru crimele săvârşite; în curând va înceta religia lui…” (12, 277).

Nu ştim însă ce atitudine a avut Leonardo faţă de asemenea radicale abjurări; în nici un caz „dovada” de mai sus nu spune ceva!

La sfârşitul anilor 1980, investigaţiile jurnalistului Jean-Luc Chaumeil a demons­trat că dosarele secrete ale aşa-zisei Priorii din Sion erau falsuri, ca şi aceasta însăşi (26, 39). Cei trei mistificatori erau: eseistul de Séde, ce a recunoscut înşelătoria în 1988; Pierre Plantard şi abilul falsificator de Chérisey (idem, 26, 55).

8. Francmasoneria modernă, apărută în Anglia şi Franţa în continuitatea celei medievale, s-a îmbogăţit în 1768 cu o organizaţie secretă apărută în Germania, a Iluminaţilor din Bavaria, condusă de Weishaupt (în germană Illuminaten). Teoreticienii conspiraţionişti îi acordă un rol chiar mai important decât primelor două, care au rămas oarecum naţionale ori difuzate doar în mediile anglo-saxon, respectiv francofon, în vreme ce iluminaţii au devenit treptat „universali”.

Ei ar beneficia de aportul principalilor bancheri şi industriaşi, adică a elitei econo­mice a lumii, interesate de crearea unui guvern mondial (pentru care a pledat şi Einstein, în 1945), a Ordinii Economice Mondiale, prin globalizare şi mondializare. Teoreticienii conspiraţionişti, adversari ai globalizării şi mondializării, văd în această mişcare o reactua­lizare a ideilor francmasonice a Republicii Mondiale, conduse de ei (8; 50, 70).

Ceea ce derutează pe oricine doreşte să se orienteze în hăţişul aşa-ziselor socie­tăţi secrete este interpătrunderea listelor membrilor lor pe largi porţiuni, unele personaje regăsindu-se în elitele mai multora, datele distanţate considerabil în timp de constituire a uneia sau alteia, având o parte a membrilor comuni, obiectivele specifice şi totuşi predo­minant comune pe care le împărtăşesc etc.

Jeffrey Sacks constată că datorită „Lobby(ului)… clandestin al puternicelor corporaţii (acestea) domină… negocierile de politici publice, de la care publicul este exclus”, acesta fiind o „corupţie legalizată, prin care cantităţi enorme de bani trec dintr-o mână în alta… în schimbul anumitor politici şi voturi” (21,8). Dinu Flămând, un român stabilit pe malurile Senei, scrie despre „plasa de păianjen a băncilor, în reţeaua celor mai ticăloase lăcomii, sub dictatura celor care abuzează de toate formele puterii”, ce deţin „adevărata putere”, încât „Suveranitatea nu mai este a statelor, ci a… grupurilor de investiţii, a centralelor de speculaţii” (16,6). Acelaşi publicist revine în scurt timp, şocat de evoluţia crizei la care asistă: „Tot mai multe categorii sociale au sentimentul că trusturile, băncile, filiere care ţin sub control masa salarială se uită peste lumea reală cu privirea statuilor oarbe. E privirea imperturbabilă a Economiei, deopotrivă arogantă şi tâmpă, dezumanizată aproape de tot, gorgonă la vederea căreia omul politic întoarce capul neputincios. E noul conglomerat al puterii care a impus exigenţa unor profituri fără precedent în istoria omenirii şi practică faţă de individul uman un dispreţ şi mai terifiant decât cel cu care ne-au obişnuit sistemele totalitare precedente” (17,6).

Scăpaţi de spectrul pericolului comunist, oligarhii îşi pot desfăşura în voie planurile: „Ni se spune că nu există o a treia cale, după ce şi economia de tip sovietic şi-a dat duhul. Ni se repetă că aceste crize economice sunt nu doar inevitabile, ci repre­zintă chiar principiul vital al economiei. Ne cuprinde o imensă lehamite de asemenea explicaţii. Sunt o ruşine pentru inteligenţa umană”, conchide Dinu Flămând (16, 6). Lui Jim Marrs i se pare grav că în ceea ce priveşte politica şi destinele Americii „există forţe chiar mai mari decât preşedintele SUA sau directorul CIA” (19, 254).

John Perkins foloseşte termenul de „corporatocraţie” pentru a desemna oligarhiile economice din principalele state ale lumii, unite de interese supranaţionale. Aceasta ar urmări să creeze „primul imperiu cu adevărat global”, membrii săi având anumite „valori şi ţeluri comune”, precum „reşedinţele, iahturile şi avioanele particulare”, precum şi „salarii scandalos de mari” (24, 15). Pentru că orice imperiu trebuie să aibă un centru, un nucleu de coagulare, acesta ar fi, după Perkins, SUA. Până la realizarea acestui scop, adică „transformarea acestei republici (SUA, n.n.) într-un imperiu global”, se pregăteşte acest act prin „aservirea celorlalte naţiuni corporaţiei aflate în fruntea celor mai mari corporaţii şi bănci” (13; 11,19).

Dar nici măcar naţiunea americană nu ar beneficia de binefacerile imperiului global creat în numele ei, deoarece un guvern mondial ar anula însăşi suveranitatea constituţională a poporului american ca sursă a puterii, prin subordonarea organelor emanate din aceasta faţă de guvernul mondial din umbră.

Şi Naomi Wolf crede că în timpul administraţiei lui Bush senior, ce a lansat sintagmele „Noua Ordine Mondială”, „Noua Eră” (New Age) şi cea de „guvern mondial”, acesta din urmă trebuie să fie dominat de reprezentanţii „elitelor globale” şi „nu de guvernele naţionale” (25, 7). Nici măcar guvernul american nu trebuie să facă excepţie, chiar dacă interesele americane ar avea prioritate în politica „elitelor”. Aceste elite au impus recent aşa-zisul «război împotriva terorismului», care îi determină pe americani „să conştientizeze cât de superficială e mitologia lor naţională în relaţiile cu prezenţa agresivă în restul lumii” (25, 6). John Perkins îşi îndeamnă concetăţenii să se opună: „corporatocraţiei şi să oprească acest marş nebunesc şi autodistructiv către imperiul global” (24, 258), pe linia apelurilor şi acţiunilor puternicelor mişcări antiglobalizare şi antimondializare, ce se manifestă la fiecare întâlnire a G7+1 ori G20, ce au loc anual.

Ce credibilitate pot avea autorii specializaţi în investigarea activităţii unor organi­zaţii secrete, în afara celor mafiote ori teroriste de orice fel? Ne referim la cele cu obiec­tive mondiale, planetare. Karl Popper a construit cu decenii în urmă un model de „teorie sociologică a conspiraţiei”. În rezumat, aceasta ne arată că „Reprezentarea despre complot, complot, când este vorba de unul la scară mondială, are funcţia de cheie a istoriei” (26, 97). Nu este vorba numai despre trecut, adepţii teoriei conspiraţiei crezând că şi în prezent „mersul istoriei sau modul în care funcţionează societatea se explică prin înfăptuirea unui plan întocmit în secret de un grup mic de oameni puternici şi fără scrupule (o superelită internaţională), în scopul de a cuceri una sau mai multe ţări, de a domina sau de a exploata un anumit popor, de a-i aservi… (pe) reprezentanţii unei civilizaţii” (ibid, 26, 97).

Teoriile conspiraţioniste actuale se înscriu în două categorii: cele anticlericale, ale pretinsei francmasonerii renăscute, luptând contra „Romei secrete”, mai ales prin compo­nenta sa templieră şi b) cele anticapitaliste, împotriva lui „Iuda ascuns”, de inspiraţie iezuită, contra dominaţiei mondiale a corporatocraţiei (27, 143), adăugăm noi. Nu s-a observat că obiectivul Republicii mondiale şi a guvernului mondial, pus pe seama francmasoneriei şi nucleului ei templier, se regăseşte şi în planurile organizaţiilor elitiste de tipul Trilateralei, Clubului Bilderberg ori Craniul şi Oasele de la Universitatea Yale. În acelaşi timp, comunismul a fost asociat primei orientări, dar prin pretinsa sa inspiraţie evreiască şi ideea mondialismului comunist a fost legat mai mult de a doua.

După 1990, an ce marchează începutul erei postcomuniste în Europa, s-a manifestat o „reîntoarcere a esoterismului” (26, 20) în ţările occidentale. Au apărut şi librării zise ezoterice (26, 25), dovedind „Gustul pentru miraculos şi fascinaţia pentru fantastic”, nevoia de „Revrăjire a lumii împotriva exceselor de raţionalitate din tehnologia modernă a ultimelor două secole…” (26, 26).

După Taguieff trebuie să admitem că „noua cultură populară mondială (sau mondializată) este alcătuită şi din fărâme de «ocultism», «esoterism» şi de «conspira­ţionsim», dar că există în realitate şi «numeroase reţele de lobbies, mafiote sau crimi­nale… care pun la cale conspiraţii” (26, 28). Cu deosebire după 11 septembrie 2001, când au avut loc atentatele teroriste de la Turnurile Gemene din New York, lumea a deve­nit conştientă de amploarea acestora în lumea musulmană, ce a readus în actua­litate conflictul cu „cruciaţii”, care părea stins de pe vremea lui Frederik al II-lea de Hohenstaufen.

Nu au dispărut Mafia siciliană şi celelalte Mafii italiene, ba mai mult, după 1991, a apărut redutabila Mafie rusească, concurându-le pe cele dintâi. „Cartelul de la Medelin” şi alte organizaţii criminale sud-americane ori mexicane angrenate în comerţul cu droguri, le dublează pe cele de orientare maoistă, vizând acapararea puterii prin mişcări de gherilă prin munţi şi păduri.

Trebuie să avem în vedere că libertatea de expresie din spaţiul lumii creştine şi dorinţa de popularitate şi, de ce nu?, de bani, a unor autori cu imaginaţie, a determinat o proliferare a „specialiştilor” în ocultism şi conspiraţionism, ce aspiră ca scrierile lor să fie publicate în zeci de milioane de exemplare, ca cele ale lui Dan Brown. Aceştia forţează unele date faptice reale din arhive în direcţia unor viziuni preconcepute.

După cum am precizat anterior, s-a demonstrat falsitatea aşa-ziselor arhive secrete ale templierilor. Nu este credibil nici ca o organizaţie reprimată acum 700 de ani şi renăscută în cadrul unei alte organizaţii anterioare, ca o „frăţie” în cadrul altei „frăţii”, să se răzbune în viitorul apropiat contra Vaticanului ce i-a martirizat înaintaşii. Răzbu­narea ce ar afecta grav credinţa tuturor creştinilor, în folosul, parcă, al altor culte ori al milenariştilor escatologici.

De ce n-au dat până acum publicităţii aceste documente compromiţătoare, de vreme ce de cel puţin două secole nu a existat riscul unor măsuri punitive din partea bisericii catolice?

În ceea ce priveşte organizaţiile, am zice mai corect confidenţiale decât secrete, elitelor economice mondiale şi nu numai, nu ne îndoim că ele există şi că doresc soluţii globale la probleme globale, chiar dacă o fac în propriile interese şi nu în cele ale oamenilor de rând.

Vom încheia cu precizarea că presa nu-i ajută pe aceştia în cunoaşterea adevă­rului, întrucât „este controlată de mari(le) corporaţii, care nu prezintă complet informaţiile şi toate implicaţiile mai largi ale acestora. Aşa cum spunea Liebling, «libertatea presei e pentru cei cu tiparniţa… sau cu posturile de radio şi TV», nu şi pentru cititorii şi ascul­tătorii lor” (19, 7). Nu este, deci, de mirare că teoriile conspiraţioniste găsesc mulţi adepţi, iar cărţile ce li se dedică au mulţi cititori. Un autor deloc favorabil acestora admite că dacă „comploturile imaginare sunt infinit mai numeroase decât cele reale”, nu se poate nega că „există o lume întunecată a conspiraţiilor..., precum şi o lume secretă de reţele sau de organizaţii mai mult sau mai puţin discrete” (26; 36, 37).

De aici până a le acorda rolul de „cheie a istoriei” cu care s-ar descuia şi tainele prezentului este, totuşi, o cale prea lungă.



BIBLIOGRAFIE

1. Victor Kernbach,     Biserica în involuţie, Editura Politică, 1984.

2. Mircea Eliade,         Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.

3. Maurice, Vieux,       Lumea constructorilor medievali, Editura Meridiane, 1981.

4. ***                            Cruciadele (culegere de studii), Editura Artemis, f.a., Bucureşti.

5. Christian Jacq,        Francmasoneria, istorie şi iniţiere, Editura Venus et Şchei, Bucureşti – Braşov, 1994.

6. Ovidiu Drâmba       Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­pedică, 1987.

7. Jacques le Goff,     Civilizaţia Occidentului medieval, Editura Ştiinţifică, 1970.

8. Teodor Filip,            Conspiraţia Satanei, Editura Obiectiv, Craiova, f.a.

9. Jacques Madaule,  Istoria Franţei, vol. I, Editura Politică, 1973.

10. Dan Brown,           Codul lui da Vinci, Editura Rao International publishing, Bucureşti, 2007.

11. V.V. Bâcikov,        Estetica antichităţii târzii, Editura Meridiane, 1984.

12. Jakob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, vol. II, Editura pentru literatură, B.P.T., 1969.

13. Ernest Renan,       Viaţa lui Isus, Editura A.M.B., Bucureşti, f.a.

14. I.D. Amusin,          Manuscrisele de la Marea Moartă, Editura Ştiinţifică, 1965.

15. Andrei Oţeţea,       Renaşterea şi Reforma, Editura Ştiinţifică, 1968.

16. Jerome Carcopino, Viaţa cotidiană în Roma la apogeul Imperiului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979

17. Otto Rahn,            Cruciada împotriva Sfântului Graal, Lupta dintre catari, templieri şi Biserica Romei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2010.

18. André Maurois,     Istoria Angliei, vol. II, Editura Politică, 1970.

19. Jim Marrs,             Guvernarea din umbră, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009.

20. Earle Cairns,         Creştinismul de-a lungul secolelor, O istorie a Bisericii Creştine, Dallas, 1992.

21. Jeffrey Lacks,       Obama încătuşat, în România liberă, din 29 noiembrie 2009.

22. Dinu Flămând,      Din nou spre bănci, în România liberă, din 26 februarie 2010.

23. Dinu Flămând,      Incendii sociale la orizont, în România liberă, din 11 martie 2010.

24. John Perkins,        Confesiunile unui asasin economic, Editura Litera International, Bu­cu­reşti, 2007.

25. Naomi Wolf,          Uriaşa conspiraţie, în România Liberă, din 11 noiembrie 2008.

26. Pierre – André Taguieff, Iluminaţii. Esoterism, teoria complotului, extremism, Editura Rao International, 2008.

27. Hanah Arendt,       Originile totalitarismului, ediţia a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.